נושאים נוספים
	התקשרות גליון 827 - כל המדורים ברצף
	יש לזכור שתורה ומצוות הן למעלה משכחה
	הפצת המעיינות הכרחית בדורנו
	פרשת בהעלותך
	"הוו זהירין ברשות"
	קריאת שמע על תנאי / מברכים סיוון
	הלכות ומנהגי חב"ד

גיליון 827, ערב שבת-קודש בהעלותך, ט"ו בסיוון ה'תש"ע (28.05.2010)

  דבר מלכות

יש לזכור שתורה ומצוות הן למעלה משכחה

ה"עיקר" שיש לזכור לפני הכול הוא שענייני התורה והמצות הם נצחיים, למעלה משכחה ולמעלה משינויי זמן ומקום * שלמות בעבודה שלמעלה משינויים ושהאדם כולו חדור בה * ג' ההכנות שקודם התפילה משמע שהן לעיכובא * וכיצד בכוח לימוד החסידות מתבררים הבירורים * משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

א. דובר [. .] אודות הספר "צוואת הריב"ש" [אודותיו כותב רבינו הזקן¹ "שבאמת אינה צוואתו כלל, ולא ציוה כלל לפני פטירתו, רק הם לקוטי אמרותיו הטהורות שלקטו לקוטי בתר לקוטי, ולא ידעו לכוין הלשון על מתכונתו, אך המכוון הוא אמת לאמיתו"], ונתבארה הפיסקא הראשונה: "להיות תמים בעבודתו יתברך, עבודה תמה".

ולאחרי זה ממשיך: "ועיקר שלא לשכוח הדברים".

וגם בעניין זה (כמו בפיסקא הראשונה) צריך להבין מהו גודל החידוש שבדבר.

ובפרט שאומר על זה: "ועיקר", היינו, שאין זה סתם ציווי, אלא עניין עיקרי, שממנו מסתעפים כמה וכמה עניינים, ולא עוד אלא שממנו מסתעפים כמה וכמה עניינים עיקריים, שהרי עניין זה הוא ה"עיקר" הראשון, ולאחריו מוסיף עוד עיקר, "ועיקר ללמוד בכל יום שיעור מוסר הן רב והן מעט", ומזה מובן, שהעניין "שלא לשכוח הדברים" הוא יותר עיקר אפילו מהעניין "ללמוד בכל יום שיעור מוסר".

ועד כמה גדלה מעלת עיקר זה מוכח גם מהמשך הדברים: "שלא יניח שום יום מעשיית מצוה הן קלה הן חמורה" – שזהו בודאי עניין עיקרי, ואף-על-פי-כן אומר תחילה שצריך "להיות תמים בעבודתו יתברך עבודה תמה", ולאחרי זה "שלא לשכוח הדברים", ולאחרי זה "ללמוד בכל יום שיעור מוסר", ורק לאחרי זה אומר "שלא יניח שום יום מעשיית מצוה".

ב. ויש לומר הביאור בזה:

משמעות עניין "שלא לשכוח הדברים" היא בשתים: מחד גיסא – הרי זה עניין שאפשר לשכוח ממנו, אבל לאידך גיסא – אם ישתדל, יוכל לפעול שלא לשכוח הדברים (שהרי "אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו"², ואם לא היו יכולים לפעול שלא ישכחו הדברים, לא היה ציווי על זה).

ומזה מובן, שכל עניני העולם אינם בכלל זה, כי:

בנוגע לכל עניני העולם – ידוע הכלל (בספרי חקירה³, והובא בתורת החסידות⁴, פנימיות התורה) ש"כל הווה", שקדמו ההעדר (היינו, שהיה זמן שלא היה במציאות ואחר כך נתהווה), אינו יכול להיות נצחי (אלא אם כן ישנו רצון מיוחד אצל הבורא שדבר זה יהיה נצחי), ומצד עצמו הרי הוא "נפסד".

וכיוון שכל עניין שבעולם הוא מציאות שאין לו קיום, הרי לא יתכן שיישאר נצחי באיזה מקום שהוא (כמו בזיכרון), מכיוון שהוא בעצמו אינו נצחי, הרי לא יתכן שדבר שבא בסיבתו יהיה קיים בתוקף יותר מאשר מציאות הדבר עצמו.

ובסגנון אחר – כדברי הגמרא⁵ "שעל המת נגזרה גזירה שישתכח מן הלב":

כיוון שכל נברא אין לו קיום מצד עצמו, וכל קיום מציאותו היא רק מצד דבר הוי', כמו שכתוב⁶ "בדבר הוי' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם", וכפי שמבאר רבינו הזקן בארוכה בשער היחוד והאמונה⁷, שמובן בשכל שדבר הוי' צריך להיות בתוכו בכל רגע, ואם יסתלק לרגע אזי יחזור להיות אין ואפס כפי שהיה לפני זה – הרי נמצא שאינו דבר חי וקיים, אלא דבר מת (ואילו החיות הוא דבר הוי' שמהוה אותו בכל רגע מאין ואפס ליש).

ולהיותו דבר מת – בודאי "שישתכח מן הלב"; החילוק הוא רק אם ישתכח קודם או אחר כך, אבל אי אפשר שלא ישתכח.

ומזה מובן, שמה שכתוב בצוואת הריב"ש "ועיקר שלא לשכוח הדברים", לא קאי על עניני העולם, שהרי אודותם פוסקת התורה שישתכחו מן הלב. ועל כורחך צריך לומר, שכלל זה קאי על עניינים הקשורים עם תורה, כדלקמן.

ג. ובזה יובן גם מה שכתב רבינו הזקן בהלכות תלמוד תורה⁸, "זאת השכחה היא העולה למעלה עד כסא הכבוד . . אך לא למעלה מהכסא, כמו שכתוב⁹ כי אין שכחה לפני כסא כבודך, שהוא למעלה מהכסא כו'":

ידוע שעניין הבריאה מתחיל מ"כסא הכבוד" (כמו שכתב הרמב"ם במורה נבוכים¹⁰, וכן מובן גם על-פי קבלה¹¹, שלכן, מקומו של כסא הכבוד הוא בעולם הבריאה. ולכן, מכסא הכבוד ולמטה מוכרח להיות עניין השכחה, דכיוון שכל הווה נפסד, הרי לא יתכן שיישאר נצחי באיזה מקום, ובהכרח ש"ישתכח מן הלב".

אבל לפני כסא הכבוד – "אין שכחה לפני כסא כבודך", ומכל מקום, גם במדריגה זו יש צורך לשלול (באַוואָרענען) את עניין השכחה, כי, כאשר העניינים שלפני כסא הכבוד נמשכים ובאים תחת כסא הכבוד וממנו למטה, הנה מצד אויר העולם יכול להיות בהם עניין של שכחה.

כלומר: עצם מציאותם של עניינים אלו – להיותם לפני כסא הכבוד, נשארת מציאותם בקיומה ואינה יכולה להתבטל; אבל הקשר שלהם עם האדם, על-ידי זה שהאדם זוכר מה שראה או שמע או עשה – הרי כיוון שהאדם וגם הדבר נמשכו ונמצאים תחת כסא הכבוד, אזי יכול להיות שיתבטל הקשר שביניהם, שזהו עניין השכחה.

ד. ועל זה באה ההוראה – "ועיקר שלא לשכוח הדברים":

העניין העיקרי שנוגע עוד קודם לימוד התורה וקיום המצוות הוא – לידע שעניין התורה ומצות אינו דבר הווה ונפסד, אלא עניין שלמעלה משכחה.

כלומר: למרות שהאדם עצמו נמצא תחת כסא הכבוד, וגם עניני התורה-ומצות שדורשים ממנו קשורים עם עניינים גשמיים, הן קיום המצוות בדברים גשמיים, והן לימוד התורה בהבנה והשגה במוח הגשמי, וגם על-ידי הסברות דוגמאות ומשלים מעניינים גשמיים, שהם כולם תחת כסא הכבוד, ולכן, לא זו בלבד ששייך בהם שכחה, אלא שעניין השכחה אצלם הוא דבר הכרחי בטבעם, שמוכרחים להתבטל ולהשתכח – אף-על-פי-כן, אין לו להתפעל מהמראה החיצוני והלבוש החיצוני, אלא עליו לראות את הפנימיות שבעניין התורה ומצות, שהתורה היא חכמתו של הקב"ה, והמצוות הם רצונו של הקב"ה,

– ובלשון הספרי על הפסוק¹² "ריח ניחוח", "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני", והיינו, שכאשר יהודי מקיים מצוה, אומר הקב"ה "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני", כך, שמעשה האדם למטה הוא רצונו של הקב"ה –

וכיוון שהקב"ה הוא נצחי, ומקומו על כסא הכבוד, היינו, למעלה מכסא הכבוד, ועל-פי המבואר בפנימיות התורה הרי זה למעלה באין ערוך מכסא הכבוד, ולמעלה אפילו מהבחינה ש"לפני כסא כבודך", שזוהי בחינה שבודאי לא שייך בה עניין של שכחה – צריכים גם עניני התורה ומצות להיות באופן "שלא לשכוח הדברים".

וכאשר ישנו ה"עיקר שלא לשכוח הדברים", אזי נעשה "שמוע תשמעו"¹³, "תשמע בישן תשמע בחדש"¹⁴ (היפך עניין "שכוח תשכח"¹⁵), היינו, שענייני התורה ומצות עומדים אצלו כפי שהם למעלה מהזמן, כך, שגם לאחרי זמן הרי זה באופן שרואה את הדבר נגד עיניו, שאז אי אפשר לשכוח ממנו.

וזהו גם מה שכתוב בגמרא¹⁶ "והודעתם לבניך ולבני בניך¹⁷, וכתיב בתריה יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך בחורב¹⁸, מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע, אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע":

לכאורה צריך להבין¹⁹ – שהרי התורה ניתנה באופן של הבנה והשגה – בשלמא בשעת מתן-תורה, כאשר "וירד הוי' על הר סיני"²⁰, עם המרכבה, ו"אלפי שנאן"²¹, אין זה פלא שעמדו "באימה וביראה וברתת ובזיע"; אבל כיצד יכולים לדרוש מיהודי ש"אף כאן" יהיה זה באותו רעש ("שטורעם"), אף שאין כאן מעמד הר סיני?!

והמענה על זה – "ועיקר שלא לשכוח הדברים", כי, כאשר עושים חילוק בין מעמד הר סיני ובין עכשיו, שמעמד הר סיני היה לפני אלפי שנים, ומאז עברו כמה זמנים וכמה עניינים וכמה שינויים, ושינוי זה פועל גם בהתקשרות שלו עם התורה באופן התעסקותו בלימוד התורה, הנה משינוי אחד יכול לבוא שינוי נוסף וכו', ולמטה מכסא הכבוד נעשה עניין של שכחה, ועד שיכול להתנתק לגמרי מכללות התורה ומצוותיה.

ועל-פי זה מובן שעניין זה הוא "עיקר" שממנו מסתעפים כל העניינים, אפילו עניינים עיקריים, כיוון שזהו העיקר שלפני כל עניין התורה ומצוותיה,

ובלשון המכילתא²²: "כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם, שאם מלכותי לא יקבלו, גזירותי לא יקבלו" – שכן, אם הקב"ה יגזור גזירה עוד לפני שהיתה קבלת מלכותו, אזי יכולים לשכוח על הגזירה, ורק כאשר ישנה תחילה קבלת מלכותו, שזהו עניין נצחי, הנה מ"עיקר" זה באה ההסתעפות של קבלת הגזירות גם כן באופן נצחי, ואז בטוחים שגם העניינים המסתעפים מהעיקר יהיו כרצון הקב"ה – שקיום המצוות יהיה באופן ש"יחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם ועד" (כמו שכתוב בתניא²³).

ונמצא, שלאחרי שמבאר בהתחלת הספר שכללות העבודה צריכה להיות "עבודה תמה", "ולא עבודה שיש אחריה עבודה" (כלשון הגמרא במסכת יומא²⁴), היינו, שמונח כולו בשלימות בעבודה, אזי מבאר העיקרים שעל-ידם באים ל"עבודה תמה", וההתחלה בזה היא – "שלא לשכוח הדברים", היינו, להעמיד את עצמו במעמד ומצב שלמעלה מכללות הבריאה, שאז נעשית אצלו היציאה מגדר של שכחה, דהיינו, יציאה מגדר של שינויים, וכיוון שהוא למעלה משינויים, אזי ללא נפקא-מינה באיזה מקום ובאיזה זמן שנמצא, הרי הוא לומד תורה ומקיים מצוות באופן ש"מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע", ובאופן הקדמת נעשה לנשמע, כפי שהיה במעמד הר סיני.

ה. ויש להוסיף בקישור הדברים בצוואת הריב"ש – "להיות תמים בעבודתו יתברך, עבודה תמה", "ועיקר שלא לשכוח הדברים":

איתא בגמרא במסכת עירובין²⁵: "כתוב²⁶ ערוכה בכל ושמורה, אם ערוכה ברמ"ח אברים שלך, משתמרת, ואם לאו, אינה משתמרת".

ועל-פי זה מובן, שכאשר עבודתו יתברך היא "עבודה תמה", שאין אחריה עבודה, היינו, שכל ענייניו חדורים בה, "ערוכה בכל", ולא נשאר מקום פנוי שאינו חדור בעבודה זו – אזי לא נשארת אחיזה למציאות העולם שתפעל בו עניין של שכחה, כיוון שכל מציאותו נעשית חדורה בעניין שמצד עצמו הוא "לפני כסא כבודך";

אבל אם אינה "ערוכה בכל", אלא ישנו אחד האברים, חלק ממנו, שלא נעשה חדור בעבודה זו, ונשאר בעולם – אזי יש אפשרות שעניין זה יהיה הצינור שעל-ידו יוכל לחדור אויר העולם, הקשור עם שכחה, בכללות העניין, בבחינת "שדא תכלא בכולה"²⁷.

* * *

ו. [. .] וממשיך שם: "ועיקר ללמוד בכל יום שיעור מוסר הן רב והן מעט" – שגם בעניין זה (כמו בעניינים שלפני זה) צריך להבין, מהו החידוש הגדול ("דער געוואַלדיקער אויפטו") שבדבר?

ועל-פי המדובר בהתוועדות הנ"ל²⁸ שפנימיות עתיק (תורת הבעל שם טוב) לוקחים מפנימיות אבא (תורת רבינו הזקן) – יתבאר עניין הנ"ל בתורת הבעל שם טוב על-פי מאמר של רבינו הזקן.

ז. בלקוטי תורה²⁹ מבאר רבינו הזקן ש"ג' דברים הם להסיר כל המונעים בתפילה, א' מקוה . . הב' צדקה . . והג' הוא עסק ולימוד דברי מוסר".

ומבאר בפרטיות³⁰:

בנוגע להכנה הא', ענין הטהרה, מקוה – "הנה הרי"ף פ"ג דברכות ותר"י כתבו בשם רב האי, דלא בטלו טבילת בעל קרי אלא לדברי תורה, אבל לתפילה צריך טבילה. ואף על גב דאנן לא קיימא-לן כן, כמו שכתב בשולחן ערוך³¹, מכל מקום, כתב תר"י שלדברי הכל התפילה מקובלת יותר עם הטבילה".

ומבאר טעם החילוק בין תורה לתפילה – כיוון שהתפילה היא במקום קרבנות שהם בחינת ריח, בחינת מקיף (מה שאין כן תורה שהיא בחינת פנימיות), ולכן צריך לזה טהרה, שהיא גם כן בחינת מקיף ששייך לעניין הריח.

ומוסיף שם: "ועיין בראשית-חכמה שער האהבה פי"א גם כן טעם לזה כי התורה כו' אמנם תפילה כו' יעויין-שם", ושם משמע, שלא זו בלבד ש"התפילה מקובלת יותר עם הטבילה", אלא יתירה מזה, שאם אינו טהור אין תפילתו נשמעת. ויש לומר, שרבינו הזקן לא רצה לכתוב בפירוש עניין שמעכב את התפילה לגמרי ח"ו, ולכן כתב רק "ועיין כו'".

בנוגע להכנה הב', צדקה – "כמו ר' אליעזר יהיב פרוטה³² כו' בצדק אחזה פניך³³ כו'", והיינו, שעל-ידי זה באים ומגיעים בבחינת הפנימיות.

ובעניין זה יש הוספה בכתב-יד³⁴ (כפי שנדפס בהערות שבסיום הלקוטי-תורה³⁵), ששם משמע, שזהו עניין שנוגע לעצם עניין התפילה (לעיכובא). וגם עניין זה לא נתפרש בלקוטי-תורה, כדי שלא לומר בפירוש עניין שמעכב את התפילה לגמרי ח"ו, כנ"ל.

ובנוגע להכנה הג', עסק ולימוד דברי מוסר – "ובפרט דברי מוסר הנמצאים בזוהר, מלשון הארה, שמאיר . . האמונה הפשוטה כו'".

ובעניין זה יש הוספה בכתב-יד³⁴ (כפי שנדפס בהערות שבסיום הלקו"ת³⁵): "ובשם הבעש"ט ז"ל נתפזרו ישראל בכל מקומות הארץ באיים רחוקים, וגם מה שתועים בדרך להתהלך בעיירות, הוא כדי לטהר ארץ העמים שאוירה טמא, וישראל באמונתם הפשוטה בלב כל אחד ואחד מישראל . . מטהרת כו".

ח. ועל-פי זה יובן מה שכתוב בצוואת הריב"ש "ועיקר ללמוד בכל יום שיעור מוסר הן רב והן מעט":

הכוונה בזה היא – ל"דברי מוסר הנמצאים בזוהר", ובימינו אלו הוא עניין לימוד תורת החסידות. ועניין זה הוא עיקר גדול – כי, על-ידי זה מתעוררת ומאירה האמונה, ובכוח זה נעשה הבירור בכל המקומות שמהלכים בהם כו'.

ומובן, שאין הכוונה שמצד גודל מעלת הבירורים צריך להלך ולתעות בדרך...

אלא, ענינו צריך להיות לימוד דברי מוסר הנמצאים בזוהר, דהיינו, ללמוד חסידות, ולעורר על-ידי זה את האמונה,

והלימוד צריך להיות באופן של "תועה" – לצאת מכל ענייניו ולאבד את מציאותו ("פאַרלירן זיך") לרגע, בדוגמת התועה בדרך שמרגיש את עצמו אבוד לגמרי ("אינגאַנצן פאַרלאָרן"),

ואילו הבירורים על-ידי ההליכה בעולם – ייעשו כבר מעצמם.

(קטעים משיחות ב' חוה"מ סוכות וליל שמחת תורה, ה'תש"כ. תורת מנחם כרך כז עמ' 56-61, 91-93)

_________________________________

1)    תניא אגה"ק רסכ"ה.

2)    ע"ז ג, סע"א.

3)    ראה מו"נ ח"ב רפכ"ז.

4)    ראה – לדוגמא – המשך תער"ב ח"ב ע' תרפד.

5)    פסחים נד, ב. הובא בפרש"י עה"ת וישב לז, לה.

6)    תהלים לג, ו.

7)    בתחלתו.

8)    פ"ב ה"י.

9)    ברכות לב, ב. ועוד.

10)  ח"א פכ"ח. ח"ב פכ"ו.

11)  ראה בהנסמן בתו"מ סה"מ ניסן ע' קס הערה 39.

12)  פינחס כח, ח ובפרש"י.

13)  עקב יא, יג.

14)  פרש"י עה"פ.

15)  שם ח, יט.

16)  ברכות כב, א.

17)  ואתחנן ד, ט.

18)  שם, יו"ד.

19)  ראה גם תו"א יתרו סז, ב.

20)  יתרו יט, כ.

21)  תהלים סח, יח. וראה מדרש תהלים עה"פ. שמו"ר פכ"ט, ב. וש"נ.

22)  יתרו כ, ג.

23)  ספכ"ה (לב, א).

24)  כד, א.

25)  נד, רע"א.

26)  שמואל-ב כג, ה.

27)  חולין סד, ב.

28)  שיחת יום ב' דחה"ס, וש"נ.

29)  תבוא מג, סע"ב ואילך.

30)  ראה גם תו"מ ח"ט ע' 16 ואילך.

31)  או"ח ספ"ח.

32)  ב"ב יו"ד סע"א.

33)  תהלים יז, טו.

34)  בספר תקנ"ז – כת"י מספר 1174 (בספריית "אגודת חסידי חב"ד").

35)  יח, ב.

 משיח וגאולה בפרשה

הפצת המעיינות הכרחית בדורנו

לעשות כאן למטה "עולם האצילות"

..וזהו גם מה שכתוב באגרת הקודש הידועה של הבעל שם טוב, שעלה להיכל המשיח ושאל "אימתי קא אתי מר", והמענה היה "לכשיפוצו מעינותיך חוצה":

בביאת המשיח יהיה העולם על מילואו, כדאיתא במדרש על הפסוק "באתי לגני" – לגנוני, למקום שהיה עיקרי בתחילה, דעיקר שכינה בתחתונים היתה, ולא רק כפי שהיה מצד בריאת העולם, אלא יתירה מזה, כפי שנתחדש מצד מתן תורה שאז ביטל הקב"ה את המחיצה כו' – "מחצתי ואני ארפא".

כלומר, פעולתו של משיח בעולם היא – לעשות כאן למטה מעשרה טפחים "עולם האצילות", וכמו שכתוב "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד", "כשאני נכתב אני נקרא", והיינו, שעניין האחדות יומשך גם ב"שמו" – שזהו ענינו של העולם שנקרא "שם כבוד מלכותו".

ולכן, התנאי וההכנה והכלי לזה הוא על-ידי זה שפועלים זאת בתורה – כמאמר הזהר (בפרשת תרומה) "קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא, בר נש אשתדל באורייתא ומקיים עלמא" – שעוסקים בפנימיות התורה, ענינו של עולם האצילות, ומפיצים זאת בעולם למטה באופן של הבנה והשגה בשכל הגשמי.

וכאשר כל אחד פועל זאת, אזי ממשיך "הוי' אחד ושמו אחד" בד' אמותיו, ומשם – בחלקו בעולם, ואחר כך בכל העולם, והוא עניין הגאולה וביאת משיח בנוגע לניצוץ פרטי מהשכינה שבנפש כל אחד מישראל, שעל-ידי זה ממשיכים את גאולת השכינה וביאת משיח לכללות ישראל, כמבואר באגרת הקודש.

הפצת המעיינות למעלה מהגבלה

ומכל זה מובן שההשתדלות בהפצת המעיינות חוצה נוגעת במיוחד בדרא דעקבתא דמשיחא:

עניין זה לא היה נוגע כל כך בזמנים שהיו צריכים להמתין ריבוי זמן עד שיהיה גילוי משיח למטה מעשרה טפחים;

אבל כאשר נמצאים בדרא דעקבתא דמשיחא, אשר, "הנה זה עומד אחר כתלנו" בפועל – הרי כדי שתהיה ההמשכה מלמעלה, צריכה להיות העבודה למטה מעין זה, שזוהי העבודה ד"יפוצו מעינותיך חוצה": "יפוצו" – ללא מדידה והגבלה, "מעינותיך" – פנימיות התורה, שזהו עניין עולם האצילות, ועד שיגיע גם "חוצה" – בעולם הזה הגשמי, שזהו פנימיות העניין שמשיח צריך לפעול בגלוי, לעיני כל בשר.

ובהדגשה מיוחדת בשנה זו – מאתיים שנה להסתלקות-הילולא של הבעש"ט: ...מובן גודל העילוי שבדבר כאשר נשלם "יובל", וארבעה יובלות – מאתיים שנה.

ומזה מובן העניין וההכרח שבדבר כמה פעמים ככה, לנצל את כל ימות השנה באופן שכל אחד יפעל כפי יכולתו – וכאמור לעיל, למעלה ממדידה והגבלה, יותר מכפי יכולתו – בעניין "יפוצו מעינותיך חוצה", שזהו האופן היותר נעלה בעשיית טובה ליהודי, ותכלית העילוי בפעולה למטה בעולם הזה לעשות לו יתברך דירה בתחתונים, והיינו, שיהיה ניכר בפעולותיו בעולם הזה בכל מקום שידו מגעת שהוא מפיץ את המעיינות.

(משיחת י"ט כסלו תש"כ, תורת מנחם כרך כז עמ' 189-191 – בלתי מוגה)

 ממעייני החסידות

פרשת בהעלותך

וזה מעשה המנורה מקשה זהב (ח,ד)

עשת של כיכר זהב היתה ומקיש בקורנס... לפשט איבריה (רש"י)

"וזה מעשה המנורה" – מי שרוצה לעשות מעצמו 'מנורה', צריך לפעול שיהיה "מקשה" – עליו לשבור ולבטל ("מקיש בקורנס") את מידותיו הטבעיות.

(לקוטי תורה במדבר עמ' לב)

עד ירכה עד פרחה מקשה היא (ח,ד)

הן 'ירכה', הרומז לדרגות הפחותות בישראל, והן 'פרחה', הרומז לבחינות העליונות, כולן "מקשה אחת" – קומה אחת שלמה. כשם שבגוף האדם הרגל זקוקה לראש והראש זקוק לרגל, כך יהודי לעולם אינו שלם בלי זולתו.

(ליקוטי-תורה – במדבר, עמ' לג)

איש-איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה לכם או לדורותיכם ועשה פסח לה' (ט,י)

מפרש הרב המגיד ממזריטש:

"איש-איש כי יהיה טמא לנפש" – אם יש יהודי שנכשל בחטא וטימא את נפשו,

"או בדרך רחוקה" – הוא התרחק מדרך הישר,

"לכם" – הסיבה לכך היא ההתמסרות לתענוגי העולם. או שהוא עובד את ה' מפני דאגתו לעצמו בלבד ("לכם"), דהיינו מתוך יראת העונש.

"או לדורותיכם" – עסקו בתורה ובמצוות אינו לשם שמים אלא כדי שיחיו בניו ויעמיד דורות אחריו.

"ועשה פסח לה'" – עליו להתוודות לפני הקב"ה על חטאיו (פסח – פה סח) ולחזור בתשובה שלמה.

(אור תורה עמ' מה)

ועשה פסח לה' (ט,י)

"פסח", מלשון דילוג וקפיצה, מורה על העבודה של יושבי אוהל, שלמעלה מהעולם. כנגדם טוענים בעלי עסק – "למה ניגרע"? מדוע נבצר גם מאיתנו לשבת יומם ולילה באוהלה של תורה!

התשובה היא, שדווקא ליהודים אלו ניתן 'פסח שני', היינו דרגה עוד יותר נעלית ב'פסח'. שכן רק הבעל עסק מסוגל לגלות אלוקות בתוך העולם הגשמי ולעשות ממנו "דירה בתחתונים".

(שיחת ש"פ בהר תשמ"ו. התוועדויות תשמ"ו כרך ג, עמ' 294)

עשה לך שתי חצוצרות כסף (י,ב)

מפרש הרב המגיד ממזריטש:

"שתי חצוצרות" – שתי חצאי צורה. האדם אינו אלא חצי צורה בלבד, ואף הקב"ה אינו צורה שלמה כביכול; ורק בהתחברותם יחד נוצרת צורה שלמה.

(הדבר נרמז במילת 'אדם': האדם כשהוא לעצמו אינו אלא 'דם', ורק בצירוף הא', אלופו של עולם יתברך, הוא נעשה דבר שלם, 'אדם').

"כסף" – מכיוון שהקב"ה וישראל הם 'שתי חצאי צורה' חייבת להיות ביניהם אהבה עזה ('כסף' מלשון 'נכסוף נכספתי'). וכפי שהוא באב ובן, ששניהם 'עצם אחד' וכל אחד ואחד לבדו אינו אלא 'חצי צורה'.

(אור תורה עמ' מה)

מוסיף כ"ק אדמו"ר ה'צמח-צדק':

זהו שנאמר (שופטים יח) "תמים תהיה עם ה' אלוקיך": אדם אינו צורה שלמה ('תמים') אלא כאשר הוא מתייחד עם הקב"ה ('עם ה' אלקיך').

(יהל אור עמ' שס)

וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם, והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני ה' אלוקיכם ונושעתם מאויביכם (י,ט)

"ארצכם" רומז לזמן התפילה, שהוא 'ארץ-ישראל' הרוחני של כל יהודי. דווקא בעת התפילה בא היצר הרע, "הצר הצורר אתכם", ומבלבל את האדם במחשבות זרות ובדברים בטלים.

העצה היעוצה לכך היא "והרעותם", לזעוק אל ה' ולבקש רחמי שמים, ואז "ונזכרתם לפני ה' אלוקיכם ונושעתם מאויביכם".

(שיחת ש"פ בהעלתך תשכ"ז)

שטו העם ולקטו (יא,ח)

רשעים שטו ולקטו (יומא עה)

לחם סתם רומז לחלק הנגלה שבתורה (ראה שבת קכ), ואילו המן, לחם מן השמים, רומז לפנימיות התורה.

העובדה שהמן ניתן גם לרשעים מלמדת, כי יש להביא את מעיינות פנימיות התורה גם לרשעים; אין לך יהודי שאינו ראוי ללמוד חלק זה בתורה. וכבר אמרו רז"ל (ירושלמי חגיגה פ"א ה"ז): "המאור שבה (רמז לסודות החכמה, קה"ע) מחזירו למוטב".

(לקוטי שיחות כרך ד עמ' 1039)

ויתנבאו במחנה (יא,כו)

שהיו מתנבאים משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ (רש"י)

בפרשת שמות (ב) נאמר "ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתיהו". ויש לדקדק בזה: מדוע לא נאמר בקצרה "כי ממים משיתיהו", והיינו חוסכים את הנ' של תיבת "מן" ואת הה' של תיבת "המים"?

אלא שבת פרעה לא רצתה להשתמש בתיבת "ממים", שהיא ראשי תיבות משה מת יהושע מכניס.

זהו "ויתנבאו במחנה": כשנמחוק את האותיות נ' ה' מן "מן המים" ("מחנה" – מחיית נ' ה'), נשאר "ממים", ראשי תיבות משה מת יהושע מכניס.

(אור תורה עמ' מו)

והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה (יב,ג)

נאמר במדרש, שמשה רבנו ראה את ספרו של אדם הראשון, שבו רשומים דור דור וחכמיו, דור דור ופרנסיו. בין השאר ראה שם משה, שבעקבות משיחא יהיה דור של נשמות נמוכות, שתורתן ועבודתן אינה נחשבת לכלום, ובכל-זאת ישמרו על התורה מתוך מסירות-נפש בפועל ממש, למרות הקשיים שבדבר, ובכך יגרמו נחת רוח גדולה למעלה. משה התפעל ביותר מעבודתן של נשמות אלו, והחזיק את עצמו קטן מהן.

זהו "מכל האדם אשר על פני האדמה" – לרבות הדור האחרון שלפני ביאת המשיח.

(ספר המאמרים תש"י עמ' 237)

 פרקי אבות

"הוו זהירין ברשות"

הוו זהירין ברשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן. נראין כאוהבין בשעת הנאתן, ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו (פרק ב משנה ג)

פירוש רבנו עובדיה מברטנורא:

הוו זהירין ברשות – אתם המתעסקים בצרכי ציבור, אף-על-פי שאתם צריכים להתוודע לרשות כדי לפקח על עסקי רבים, הוו זהירים וכו'.

פירוש כ"ק אדמו"ר:

השאלות במשנתנו: א) לכאורה אין בהוראה זו עניין לעבודת ה', ופשיטא שאינה הנהגה של מילי דחסידותא. ב) לכאורה אין זו הוראה השוה לכל נפש, שהרי היא מכוונת רק לאנשים כאלה שיש להם עסק עם השלטונות. ג) בפרק ראשון שנינו "ואל תתוודע לרשות", היינו שיש להשתדל לא להיות ידוע ומוכר לשלטון; וכאן אומר שיש להתעסק עמם, אלא באופן של זהירות.

והביאור:

"רשות" הם ה"שליטים" שבאדם – שכלו ומידותיו. ואמר "הוו זהירין ברשות", כי האדם מוכרח וזקוק ל"שלטון" זה, אך עליו להיות זהיר בו. כי לפעמים מתאווים המוח והלב דבר בלתי רצוי, ואז על האדם לדעת שאף שהן "מקרבין לו לאדם ו"נראין כאוהבין", הרי זה "לצורך עצמן" ול"הנאתן" בלבד.

ובאופן אחר קצת יש לומר, דהכוונה ב"רשות" לשלטון של היצר הרע, והפירוש ב"מקרבין לו לאדם" ו"נראין כאוהבין", מבואר על-פי הידוע שאחד מתחבולות היצר הרע הוא להופיע כ"אוהבו" של האדם ו"מסכים" לו בכל אשר יעשה, גם בהנהגה טובה, אלא שמשפיע עליו לעשות הנהגה זו מתוך פנייה, או בקרירות, בדרך "מצוות אנשים מלומדה", ועל-ידי זה לוכד את האדם ברשתו עד שמסיתו גם לדברים אסורים רחמנא-ליצלן.

ועבודה זו היא במילי דחסידותא, כי ממידת הדין רשאי האדם לא לעסוק כלל עם ה"רשות" דהיצר הרע (ובלבד שיהיה שלם במעשה בפועל); אך במידת חסידות חייב להתעסק עם היצר הרע על מנת להפכו לטוב, וכמאמר רז"ל "בכל לבבך – בשני יצריך". אלא שעליו לעשות זאת מתוך זהירות יתירה – "הוו זהירין ברשות".

ועל דרך זה יש לומר בפירוש "ואל תתוודע לרשות": צריכים להתעסק עם ה"רשות", כנ"ל, אך לא באופן של "דעת" – מלשון התקשרות והתחברות.

ויש לומר עוד שהכוונה ב"רשות" היא ליצר הטוב – השכל ומדות דקדושה. במקרים מסוימים אין לציית אפילו ל"רשות" זה – היינו כשנדרש מיהודי עבודה של מסירות נפש שלמעלה מטעם ודעת.

וזהו "שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן" ו"נראין כאוהבין בשעת הנאתן": מצד כוחותיה הגלויים של הנשמה (שכל ומידות) רצונה בעבודה המביאה לשלמותה (השלמות דשכל ומדות); ולא מסירת נפש – ביטול ושלילת מציאותה. ומכל מקום הרי זה רק "נראין כאוהבין", כי על-ידי העבודה של מסירות נפש מגיע לו לאדם אמיתית הטוב וההנאה.

(משיחת מוצאי שבת-קודש פרשת תזריע-מצורע תשל"ט – בלתי מוגה, ביאורים לפרקי אבות (א) עמ' 95-96)

 בירורי הלכה ומנהג

קריאת שמע על תנאי / מברכים סיוון

אמירת ק"ש בבוקר ובערב על תנאי

כתב אדמו"ר הזקן (סי' מ"ו ס"ט) שיש לקרוא קריאת שמע קודם התפילה דווקא אם הוא ירא שעד שיתפלל יעבור זמן ק"ש, אבל אם לא יעבור זמן ק"ש מוטב לקרוא ק"ש עם ברכותיה ולסמוך גאולה לתפילה, וכשקורא קודם התפילה יכוון שאם יעבור זמן ק"ש יהיה יוצא בזה ואם לאו יהיה כקורא בתורה.

והנה כתב המשנה-ברורה (סי' פ"ט ס"ק כ"ב): דמי שצריך לשתות או לאכול מעט קודם התפילה (לצורך רפואה) טוב שיאמר בתחילה על כל פנים פרשת שמע ישראל. ובביאור הלכה (שם ד"ה ולא לאכול) כתב: דאפילו מי שמוכרח לאכול לרפואה קודם התפילה יקרא עכ"פ ק"ש קודם (ובקצות-השולחן סי' י"א ס"ב פסק כביאור הלכה זה, בס"ק ה שם מציין שכן משמע גם מדברי אדמו"ר הזקן בקו"א סי' ע ס"ק ב). ואם כן כאן כתב שצריך (ולא רק טוב) לקרוא את כל הק"ש קודם התפילה.

ובפסקי תשובות (סי' פט אות יח, וראה גם באשי ישראל פי"ג הערה עח) מיישב, דבמשנ"ב מדבר שרק שותה או אוכל מעט, ואם כן הטעם שקורא ק"ש הוא מצד שמקבל על עצמו עול מלכות שמים, ולזה מספיק לקרוא רק הפרשה הראשונה (או אפילו פסוק ראשון – אדה"ז סי' ע ס"א), ובביאור הלכה מדבר שאוכל הרבה לפני התפילה ולכן צריך לקרוא את כל הק"ש, כיוון שאין לאכול קודם קיום מצות ק"ש (ועדיין צריך עיון, כיוון שמאדה"ז בקו"א שם משמע שטעם אמירת ק"ש קודם האכילה הוא מצד קבלת עול מלכות שמים ולא מצד שאין לאכול קודם קיום מצוה, אלא שאפשר לומר שזהו משום שמדבר שם שהתחיל לאכול בהיתר).

ומוסיף שם שישנה עוד נפקא-מינה אם אוכל מעט (פחות מכביצה) לבין אם אוכל הרבה, שאם אוכל מעט – כיוון שקורא ק"ש מצד קבלת-עול, אם כן יקרא על תנאי שלא מקיים בזה מצות ק"ש, מה שאין כן אם אוכל הרבה וצריך לקרוא ק"ש כדי לקיים המצוה קודם האכילה, אם כן צריך לכוון שבזה מקיים את המצוה דק"ש.

ולכאורה יש לדייק זה ממה שכתוב ב'היום יום' (יז אייר, ספר המנהגים עמ' 6 ושערי הלכה ומנהג ח"א עמ' קמח) ש"קריאת שמע שיש אומרים בבוקר – קודם התפילה – כדי לצאת חובת קריאת שמע בזמנה". וכן כתוב בשיחת ש"פ שלח תשי"ב ('תורת מנחם – התוועדויות' ח"ג עמ' 15) שהטעם לקריאת קריאת שמע קטנה (קודם התפילה) היא מפני שחוששים שמא יאחרו זמן קריאת שמע.

ואם כן, המנהג לקרוא את כל הק"ש קודם התפילה הוא בשביל לצאת ידי חובת ק"ש בזמנה (או אם אוכל הרבה וצריך לפני כן לקיים את מצות ק"ש), מה שאין כן מצד קבלת מלכות שמים (אם אוכל מעט) מספיק לקרוא את הפרשה הראשונה (או הפסוק הראשון כנ"ל), ואם חושב שאולי יספיק לקרוא ק"ש בזמנה בתוך התפילה יקרא על תנאי.

ומה שכתב בפסקי תשובות (סי' מו אות טז) שיש נוהגים תמיד לקרוא ק"ש בבוקר אחר הקימה, וכן כתבו ב'שערי ישיבה' (צפת, חי"א עמ' 292) שמנהג חסידים לקרוא ק"ש קטנה בכל אופן, יש לומר שזהו בשביל הקבלת עול ולא בשביל לצאת ידי חובת מצות ק"ש, או שעושים כן מצד האכילה שקודם התפילה, אבל בלאו הכי אם יודע שיקרא ק"ש בזמנה בתוך התפילה אין צורך לצאת ידי חובת מצות ק"ש קודם התפילה וכנ"ל.

אלא שעדיין אפשר לדון בזה, ולומר שכל זה הוא רק לאלו שנוהגים לא לאכול לפני קיום מצוה שתלויה בזמן (ואין סומכים בזה על העמדת 'שומר') כמו ק"ש ותפילין, וגם מניחים תפילין לפני שאוכלים (ראה משנ"ב שם בביאור הלכה ד"ה וי"א שאינו צריך ופסקי תשובות שם, אג"ק הרבי הריי"צ ח"י עמ' ב, אגרת ג'שב), אבל אלו שאין נוהגים כן, וסוברים שעניין זה שייך רק במצוות מיוחדות כמו תקיעת שופר ולולב (וכמ"ש הרוקח (סי' שנ"ג) ש"חסידים הראשונים היו מתענים על מצוה חביבה כגון לולב ושאר מצוות"), אם כן זה שקוראים ק"ש קודם האכילה הוא מצד הקבלת עול ולא בשביל לקיים המצוה, ואם כן עדיף שיכוונו לא לצאת ידי חובת המצוה בק"ש שקודם התפילה אלא במה שיקראו בזמנה בתוך התפילה.

אבל עדיין אפשר לומר, שגם אלו שלא מניחים תפילין קודם האכילה מכל מקום צריכים לקרוא ק"ש לפני כן, כיוון שאפשר לחלק בין מצות ק"ש לתפילין שגם מצות ק"ש נקראת מצוה חביבה שאין לאכול לפניה, וכמו שמביא המגן אברהם (סי' תרצ"ב ס"ק ז, מהתוספתא דפ"ק דשבת) שיש דמיון בין מצות קריאת המגילה לבין מצות לולב שופר וקריאת שמע (וראה גם משנ"ב סי' פט ס"ק כז שמשווה בין ק"ש ללולב), ולפי זה כשאוכלים הרבה לפני התפילה צריך לקרוא לפני כן ק"ש ולכוון לצאת בזה ידי חובת המצוה.

ולכאורה כך היה צריך להיות הדין גם לגבי ק"ש דערבית, שאם מתכונן לאכול הרבה אחר שהגיע זמן קריאת שמע, גם אם מתפלל במניין קבוע שדבר זה נחשב ל'שומר' ואפשר לאכול לפני התפילה (פסקי תשובות סי' רל"ה אות ו ואילך, אשי ישראל פכ"ז סעיף י"ט), מכל מקום לא יאכל לפני שיקרא קריאת שמע.

אלא שמצאנו שיש אומרים (שו"ת תשובות והנהגות ח"א סי' פו, הובא בפסקי תשובות שם הערה 50) שבמקרה זה עדיף שיקרא ק"ש על תנאי (אם ישכח), ולא יסמוך על השומר לעניין מצוה דאורייתא (ולמעשה מקילים בזה בפוסקים שם כשיש צורך בכך). ואם כן (גם לשיטת המחמירים) כל הצורך לקרוא קריאת שמע במקרה זה, הוא מצד שמא ישכח לקרוא אחר כך, ולא מצד זה שאין לאכול קודם מצוה חשובה כק"ש, ובודאי שמותרת טעימה לפני קריאתה (פסקי תשובות שם, אשי ישראל שם סכ"ג) דלא כק"ש של הבוקר, ולפי זה יוצא שיש חילוק בין ק"ש דערבית לשחרית. ועדיין צריך עיון בכל זה למעשה.

הרב שבתי פרידמן, עיה"ק צפת

אמירת 'אב הרחמים' בשבת מברכים סיוון שיש בה מילה1

בשולחן ערוך אדמו"ר הזקן סו"ס רפד כתב, שביום שאין אומרים בו 'צדקתך' במנחה, אין אומרים 'אב הרחמים', וכן כשיש חתונה או מילה. ויש מקומות שאין אומרים אותו כשמברכין החודש. ומסיים, שבימי הספירה, כשמברכין ר"ח אייר וסיוון אומרים אותו, מפני הגזירות שאירעו בימים ההם [בימי רש"י, בשנת ד'תתנ"ו] אף אם אירעה מילה באותן שבתות, ורק בראש-חודש שחל בשבת אין אומרים אותו.

אבל בסידורו הגביל אדמו"ר הזקן את אמירת 'אב הרחמים' בימי הספירה רק לשבת מברכין סיוון, ולא אייר.

ה'קצות-השלחן' (סי' פג בבדי-השלחן ס"ק יג, ובספרו 'פסקי הסידור' אות קלג) דייק מהסידור שרק בשבת מברכין חודש סיוון אומרים אותו ולא בשבת מברכין אייר, הרי שסובר שחודש ניסן עדיף משבת מברכין, ומוכיח משולחן ערוך אדמו"ר הזקן שגם כל יום שאין אומרים בו תחנון עדיף משבת מברכין, כי ביום זה אין מזכירין נשמות כלל, ובשבת מברכין מזכירין רק "למי שנקבר באותו השבוע". ומזה למד, שלא יאמרוהו גם בשאר שבתות הספירה כשאין אומרים תחנון, כמו כשאירעה בו מילה. עד-כאן. [אבל משינוי הלשון בסידור, שהקדים שבת מברכין ליום שאין אומרים בו תחנון, כפי שהעיר בקיצור הלכות, משמע לכאורה דסבירא ליה בסידור ששבת מברכין חשובה יותר].

מאידך, ב'קיצור הלכות' (במילואים לסימן רפ"ד) כתב הטעם, בגלל שבסביבות שבת מברכים וראש-חודש סיוון היו גזירות קשות ותכופות יותר מבשאר ימי הספירה, כפי שהביא מפיוטים וקינות. ולפי זה מסיק, שגם אם אירעה מילה בשבת זו אומרים אותו. ומבאר שלכן הפסיק בסידור בין שבת מברכין רגילה לבין שבת מברכין סיוון בעניין יום שאין אומרים בו תחנון, ללמדנו שגם כשחלה שבת מברכים סיוון ביום כזה אומרים אותו, וכפי שפסק בשולחן ערוך. וכן כתבנו בלוח זה כל השנים.

אמנם נשמט ממני, שלשון 'פסקי הסידור' הובאה בהוספות לשו"ע (הישן, ח"ב ס"ע 877), ושם הוסיף הרבי במוסגר שתי שורות, וז"ל: "וכן כתב בסידור מהר"י קאפיל – משמע דכשמברכין ר"ח אייר [אין] אומרים. ויש-לומר הטעם מפני שהם ימי ניסן (ראה פרי-מגדים או"ח סו"ס רפ"ד בא"א²)". [ולא הזכיר שזה בגלל ריבוי הגזירות בסביבות ר"ח סיוון].

והעירו לנכון, שהכוונה לדברי הפרי מגדים באשל-אברהם שם, שהרמ"א כתב [והוא מקור דברי רבינו בשו"ע] שכשמברכין החודש בימי הספירה אומרים 'אב הרחמים', אף שיש אז תרתי לטיבותא: א) ימי ניסן. ב) שבת מברכין, ואם כן אף כשיש עניין שלישי, שאירעה בו מילה, אומרים זאת, כי אינו מחלק בין תרתי לתלתא לטיבותא. אבל לפי משמעות סידור רבינו שכשיש תרתי לטיבותא בימי ניסן נמנעים מלאומרו, הרי גם בשבת מברכין סיוון כשיש תרתי לטיבותא, שבת מברכין וברית מילה, יש לדלגו, וזה כדעת הגרא"ח נאה שם³. ולכן כתבנו השנה בלוח, שבשבת כזאת נמנעים מלומר 'אב הרחמים'.

__________________

1)    'בירור' זה הוא הערה 7 ב'לוח השבוע' לש"פ בהר-בחוקותי השתא, 'התקשרות' גיליון תתכ"ד, שמסיבות טכניות נשמט חלקה מהדפוס, ולכן היא נדפסת כאן בשלמותה, בשינויים קלים.

2)    בהוספות לשו"ע נדפס "באו"א (=באופן אחר), אבל ב'תשורה' לחתונת פלדמן, אדר תשס"ט, מופיע צילום גוף כי"ק, ושם - בא"א. (שינוי נוסף שם: "אין אומרים" במקום "אומרים", ואולי הוא פליטת הקולמוס). ההערה דלהלן קיימת גם לפי הנוסח הנדפס.

3)    הרב לוי-יצחק ראסקין, 'הערות וביאורים – אהלי תורה' פ' תזו"מ תשס"ט עמ' 49. ולכאורה זה מכריע שלא כמשמעות השיחה (התוועדויות תשמ"ג ח"ג עמ' 1448) שאמירת אב הרחמים בשבת זו הוא עניין למעליותא בלבד ("אתהפכא חשוכא לנהורא"), ע"כ; וא"כ צ"ל זאת תמיד. אבל אולי ה"אתהפכא" נפעל רק במצבים כאלה שבמשך הדורות אמרו זאת כ"הזכרת נשמות" רגילה.

 לוח השבוע

הלכות ומנהגי חב"ד

מאת הרב יוסף-שמחה גינזבורג

שבת-קודש פרשת בהעלותך

ט"ז בסיוון

בקריאת התורה מנמיכים מעט את הקול מ"ויהי העם כמתאוננים" עד "אל המן עינינו" (יא,א-ו)¹.

פרקי אבות – פרק ב².

ברכת כוהנים של הש"ץ³

הטיית והרכנת הראש – של הש"ץ – בעת אמירתו ברכת כהנים⁴:

יברכך (הרכנה לימין שלו) ה' (בזקיפה. לימין) וישמרך (הרכנה ובאמצע). יאר (הרכנה ולשמאל) ה' (בזקיפה שמאל) פניו אליך (הרכנה. שמאל) ויחונך (הרכנה. אמצע). יישא (הרכנה. אמצע) ה' (זקיפה. אמצע) פניו אליך (הרכנה. אמצע) וישם (הרכנה. ימין) לך (הרכנה. שמאל) שלום (הרכנה. אמצע)⁵.

אחרי כל ברכה מברכת כוהנים – עונים 'אמן'⁶.

בעת אמירת הש"ץ ברכת כוהנים היו האדמו"רים נ"ע זצוקללה"ה זי"ע נוטים פניהם אל הש"ץ⁷.

_______________________

1)    כן נהג הבעל-קורא בבית חיינו, הרה"ח ר' מרדכי שוסטערמאן ע"ה, ומקורו מפר"ח סי' תכח ס"ק ז, כדי "להראות שהם מתחרטים". ומ"מ הזהיר שם שיקרא בקול כזה שישמע כל הציבור גם את הפסוקים הללו, כמובן. ומציינים לליקוטי מהרי"ח (ח"ב סא,א) ולפירוש 'שערי רחמים' על שערי-אפרים (ג,ג).

2)    וכדאי לפרסם מנהג זה, כדי שגם אלה (שמתפללים בסידורים אחרים [בעיקר - הספרדים]) שנהגו עד עתה ללמוד פרקי-אבות בשבתות שבין פסח לעצרת בלבד, יוסיפו וילמדו זאת בכל שבתות הקיץ, ע"פ מש"כ אדה"ז בסידורו השווה לכל נפש – גם עבורם – ש"יש נוהגין כך בכל שבתות הקיץ" ('תורת-מנחם – התוועדויות' ה'תש"נ ח"ג עמ' 297). וראה 'שערי הלכה ומנהג' או"ח ח"א סו"ס מז, הוראות כלליות באופן הפצת מנהגינו בבתי-כנסת שבנוסח אחר.

3)    בהמשך לחלק ממנהגי ברכת כהנים (נשיאת כפיים), שנקבצו ב'לוח השבוע' גיליון תשעה.

4)    ספר המנהגים עמ' 12. המקור - בזהר חדש פ' נשא (דף נ טור א), הובא במג"א סי' קכז ס"ק ג (אך לא בשו"ע אדה"ז שם).

ההרכנה - דלא כמ"ש בסידור  צלותא דאברהם (ח"א עמ' שיט, בפי' עמק ברכה) שאין להשתחוות אלא רק להסב פניו. ולטענתו ממה שאסור להשתחוות בתפילה במקום שלא תיקנו חכמים (שו"ע אדה"ז סי' קיג ס"ג), צ"ל שגם ברכת כהנים של הש"ץ היא עניין בפ"ע ואינה חלק מהתפילה.

5)    כדי לזכור זאת, נתנו בזה סימנים: א) באמירת שם ה' הראש זקוף תמיד, ובכל שאר המילים הראש מורכן. ב) כיוון ההטייה: הקטע הראשון "יברכך" כולו לימין (מלבד הסיום – הרכנה לאמצע). הקטע השני "יאר" כולו לשמאל (מלבד הסיום – הרכנה לאמצע). הקטע השלישי "יישא" כולו לאמצע (מלבד הסיום "וישם לך שלום" – ימין, שמאל, אמצע). ('התקשרות' גיליון תשנ"ו).

6)    שם עמ' 13, מסידור אדה"ז, בניגוד לדעתו בשו"ע שלו סי' קכז ס"א שצ"ל "כן יהי רצון" (ברי"ף, ברמב"ם ובמהרי"ל - שאין עונים מאומה. בשו"ע הב"י - שעונים פעם אחת 'כן יהי רצון') בסוף כולן או בסוף כל ברכה  - פסקי הסידור סי' פב, ובשער הכולל פ"ט אות לז הביא המקור מתשובת רב האי גאון, שהביא מנהג לענות אמן על כל ברכה, אף שמעדיף את מנהג מקומו לענות פעם אחת לבסוף. וזה מתאים לדברי הזהר חדש כבהערה הבאה. (גם בסידור יעב"ץ -מהדורת אשכול/שי-למורא- ח"א עמ' ערב כתב כדעת רבינו בסידורו).  וראה בירור הדעות בנושא ב'התקשרות' גיליון תמו עמ' 17. אלא ש'אמן' זו היא מנהג בלבד, ואין מפסיקין לאומרה בפסד"ז ובכל מקום שאסור להפסיק (ראה כיו"ב אודות 'יעלה ויבוא' דברכת-המזון, בלקוטי שיחות כרך כד עמ' 380).

7)    שם. בכף החיים סי' קכז ס"ק טז כתב כן בשם היפה ללב סי' קכח "כדי לקבל אור העליון הנמשך בעת ברכה זו" (כשם שברכת כהנים עצמה היא פנים כנגד פנים דווקא), והביא זאת ממוהר"ר דוד [כצ"ל] עראמה, שכתב כן בביאורו על הרמב"ם [נדפס לראשונה בקושטא, בשנת ה'ש"ה] סוף פט"ו מהל' תפלה.

ולהעיר מדברי הזהר חדש הנ"ל אודות הש"ץ "כיוון דש"ץ סיים צלותיה ואתא לברכא ברכתא דכהני..." ומבאר איך צריך הוא להפנות את פניו אז, שכוונתו בפשטות למצב שאין כהנים והש"ץ מברך במקומם [כי ע"פ פנימיות הענינים, כמ"ש בכף החיים שם, הש"ץ אינו "כקורא בתורה" בלבד כדברי הטור שם. ואף ע"פ נגלה כתב המאירי (סוטה מ,א ע"י ציון 218, הובא בכף החיים סי' קכח ס"ק צא), שנהגו ברוב המקומות לעמוד גם כשאומר זאת הש"ץ לבדו "שהרי במקום נשיאת כפיים היא". וכן דעת רב האי גאון שפסק לענות אז אמן כנ"ל], וכן מוכח מתשובת הרמ"ז מכת"י שהובאה במילואים לס' ניצוצי זהר שם, שמזכיר שהש"ץ מתחנן "או"א ברכנו" - שעיקרו נתקן כשאין כהנים מברכים, וכן מוכח ממה שהביא זאת המג"א (שם ס"ק ג) על אמירת או"א כשאין שם כהנים. ומש"כ בשו"ע הזהר (שם, באבן יקרה ס"ק ג) דמיירי כשיש שם כהנים, צ"ע.

ולעניין מנהגנו, בשיחת ש"פ מקץ תשכ"ז (שיחות-קודש תשכ"ז ח"א עמ' 243) היתה תוכחה של הרבי ל'שפיץ חב"ד' שהנהגתם היא באופן ש"לא שערום אבותינו", ובפרט בעניין שאמרו חז"ל "אסור להסתכל בפני נשיא", ובין השאר הזכיר מה שמביטים עליו כל משך זמן התפילה, עד כדי כך שגם כשמגביהים את ספר-התורה אין מביטים עליו, וכשהש"ץ אומר ברכת כהנים אין מסתכלים עליו, ואף אין טורחים להסתכל בסידור בשעה שמתפללים, אלא מביטים כל הזמן עליו... עיי"ש, הרי שהנהגות אלו הן הוראה לרבים. וראה בארוכה בעניין זה ב'לוח השבוע' גיליון תקס"ט.