דבר מלכות

ניצול כל הכוחות הנעלמים להתעלות בתורה באופן ד"לך לך"

כיוון שהעניין דמתן-תורה שב וחוזר על עצמו בכל שנה מחדש ולמעשה בכל יום ויום, לכן גם ההכנה לכך היא תמידית * ההכנה הנפעלת על-ידי עבודה ד"לך לך" היא גם לשלימות דמתן-תורה שתהיה לעתיד-לבוא כאשר "תורה חדשה מאיתי תצא" * משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

א. פרשת לך-לך היא פרשה כללית ועיקרית: בפרשה זו מתחילה תקופתו של אברהם אבינו - היהודי הראשון. ראשיתה, בציווי הראשון של הקב"ה לאברהם - "ויאמר ה' אל אברם לך-לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך"¹, לאחר מכן, בהמשך הפרשה², בדבר הליכתו ונסיעתו של אברהם בארץ-ישראל, וכן, הבטחתו של הקב"ה לתת לאברהם ולבניו את ארץ-ישראל - "לזרעך אתן את הארץ הזאת"³; "לך אתננה ולזרעך עד עולם"⁴, וכן - בברית בית הבתרים - "ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמור לזרעך נתתי את הארץ הזאת גו'"⁵.

עד לסיום הפרשה - בה מסופר אודות הציווי של מצוות מילה, וקיומה של מצוות המילה על-ידי אברהם אבינו, אשר באמצעותה נכרתת ברית בין בני-ישראל ובין הקב"ה - "זאת בריתי גו' ביני וביניכם ובין זרעך אחריך"⁶; "בריתי בבשרכם לברית עולם"⁷.

מכיוון שעניינים אלו שבפרשה - "לך לך מארצך גו'", הבטחת הקב"ה על ארץ-ישראל ומצוות מילה - הם העניינים הראשונים (המוזכרים בתורה) בעבודתו של אברהם אבינו, היהודי הראשון, אשר ממנו מקורו של עם ישראל כולו - מובן מכך, שבהם בא לידי ביטוי תוכנם הכללי של כללות התורה ושל יהדות בכלל.

ב. ידוע שעם אברהם אבינו החלה התקופה של "שני אלפים תורה"⁸, אברהם פתח בהכנות לקראת מתן-תורה. יתירה מכך, החל ממנו התחיל (הייחוד של) מתן-תורה (וכפי המובא בכתבי האריז"ל⁹).

במיוחד החלה התקופה, מאז ציוויו של ה' לאברהם אבינו "לך לך מארצך גו' אל הארץ אשר אראך" (שלכן גם לא מתוארים בתורה - אלא פרטים מעטים בלבד - ממעשיו של אברהם אבינו בטרם בואו לארץ-ישראל. עיקר תיאור מעשיו מתחיל בציווי "לך לך מארצך גו'", וכפי שבא לארץ-ישראל (שאז היה כבר בן ע"ה שנים¹⁰) כמבואר בארוכה בדרושי החסידות¹¹).

ויש להבין:

כל עניין בתורה - מלשון הוראה¹² - הוא הוראה נצחית בכל זמן ובכל מקום בעבודתם של בני ישראל, מה היא אם כן ההוראה לבני ישראל שלאחר מתן-תורה מ"לך לך מארצך גו'" - שהיה אירוע חד פעמי אשר היווה הכנה בלבד למתן-תורה - לכאורה "מאי דהווה הווה"¹³?! הביאור, שזהו כדי לידע, שעבודת אברהם ד"לך לך" היא הכנה ונתינת-כוח לעבודה שלאחר מתן-תורה - אינו מספיק, משום שאין כאן הוראה בפועל בעבודת בני ישראל לאחרי מתן-תורה¹⁴.

יתר על כן: בכל שנה, מדי קריאת הפרשה בתורה, יש לחיות עימה מחדש¹⁵ (במכל-שכן - אם "בכל יום יהיו בעיניך חדשים"¹⁶, על-אחת-כמה-וכמה שכך הוא בזמן המיוחד בשנה שבו קוראים את הפרשה כולה בתורה, וברבים, בתוספת ברכות לפניה ולאחריה) כיוון שאז שבים ומתעוררים העניינים המדוברים בפרשה - בדוגמת התרחשותם בפעם הראשונה¹⁷, ואדרבה: בהוספה אפילו ביתר שאת וביתר עוז (על-פי הכלל שמעלין בקודש¹⁸).

על-פי זה נמצא, שמדי שנה, בשבת פרשת לך-לך, שב ומתעורר העניין של "לך לך גו'" כהכנה והתחלה למתן-תורה, ובהוספה (בהכנה) לגבי כל ה(הוספות ב)שנים שלפני זה.

ודרוש ביאור: מהי משמעות הדבר (ההכנה למתן-תורה), אלינו עתה - בעמדנו כבר לאחר מתן-תורה. ולא רק לאחר ההכנה וההתחלה של מתן-תורה, אלא, לאחר גמר ושלימות של מתן-תורה?!

יתירה מזאת: העניין של מתן-תורה קיים הרי בכל יום - "נותן התורה"¹⁹ לשון הווה²⁰, וכמאמר חז"ל "בכל יום יהיו בעיניך (כחדשים²¹, ועוד יותר) חדשים"¹⁶. ובהתאם לציווי שהוזכר לעיל - "מעלין בקודש", מובן שבכל יום צריך החידוש להיות בדרגה נעלית יותר מכפי שהיה קודם לכן. אם כן, לאחר כל העליות היום-יומיות בעניין של מתן-תורה, ובנוסף לכך באופן מיוחד - מדי שנה בשנה (כאשר קוראים בעניין זה בתורה בפרשת יתרו ובפרשת ואתחנן, ועל-אחת-כמה-וכמה ב"זמן מתן תורתנו") - עליות אחר עליות במשך ריבוי הכי גדול של ימים, שנים ודורות - מהו איפוא עניינו של "לך לך", כהכנה למתן-תורה?!

אי-אפשר לומר, כי העבודה של "לך לך" כהכנה למתן-תורה, מיועדת רק עבור אותם אלה שחסרה אצלם העבודה הקשורה במתן-תורה - משום שגילויים ופעולתם של עשרת הדברות במתן-תורה (בפעם הראשונה, ועל-דרך זה מובן בכל שנה ושנה) לא (היו) תלויים בדרגת עבודתם של בני ישראל; הגילוי שבמתן-תורה מצד עצמו פעל בכל העולם כולו ("ציפור לא צווח, עוף לא פרח כו'"²²), ועל-אחת-כמה-וכמה בכל יהודי, עד אשר על כל שדיבור ודיבור "פרחה²³ נשמתן"²⁴, דבר המעיד על כך שהגיעו עד לשלימות העבודה כנשמה בגוף (אשר לכן "פרחה נשמתן"²⁵).

ג. ויש לומר נקודת הביאור בזה, שהיא הנותנת: כיוון שמתן-תורה קיים בכל יום ובכל שנה, באופן נעלה יותר, עד ל"חדשים" ממש לגבי "מתן-תורה" שקדם אליו [וכפי שזה מודגש במיוחד בעניין של "לך לך" (ההכנה למתן-תורה) שצריכה להיות הליכה אמיתית, היינו שלא בערך למצבו הקודם, כדלקמן] - לפיכך צריכה אכן להיות העבודה של "לך לך" כהכנה והקדמה למתן-תורה של יום זה ושל שנה זו.

[כפי שגם מודגש במאמר חז"ל הנ"ל, שעל כל דיבור ודיבור פרחה נשמתן, ולאחרי כל דיבור "הוריד טל שעתיד להחיות בו מתים והחיה אותם"²⁶, "והוא טל תורה"²⁷: לאחר ש"פרחה נשמתן" בדיבור הראשון, כיוון שהגיעו לשלימות העבודה (כנשמה בגוף), כנ"ל - הרי שבאמצעות הטל של תחיה (תורה), הוטלה על הנשמה שליחות חדשה ועליונה יותר. לכן "החיה אותם" שוב כנשמה בגוף. על-דרך זה גם אחרי הדיבור השני וכן הלאה - דרגה למעלה מדרגה. ולהוסיף, ש"החזירן" היה דווקא על-ידי טל של תחיה (שעתיד להחיות בו מתים), הדרגה של "תורה חדשה"²⁸ לעתיד לבוא, כדלקמן].

ויש לומר בעומק יותר. סיבת קיומו של הצורך התמידי - גם לאחר מתן-תורה - בעבודה של "לך לך" (כהכנה למתן-תורה) אינה רק בשל ההכרח בהכנה לדרגה נעלית יותר ב"מתן-תורה" (כנ"ל), אלא משום ש"לך לך" נוגע לעצם עניין השלימות של מתן-תורה (ובכל דרגה שבזה).

ד. ויובן בהקדים מספר שאלות על המסופר בפרשתנו אודות הליכתו של אברהם וכניסתו לארץ-ישראל ("הארץ אשר אראך"), והבטחת ארץ-ישראל ונתינתה על-ידי הקב"ה לאברהם ולזרעו.

כיוון שהעניין המוזכר בפרשתנו בדבר הליכת וכניסת אברהם לארץ-ישראל, ונתינתה לו ולזרעו, שב וחוזר ובהוספה מדי שנה כאשר קוראים את הפרשה - נשאלת השאלה:

לאחר שהקב"ה (בפרשתנו) מסר כבר בפועל את ארץ-ישראל לידי בני ישראל - "לזרעך נתתי את הארץ הזאת גו'", "נתתי" לשון עבר, "כבר נתתי" (והרי היא שלהם")²⁹, "ירושה היא לכם מאבותינו"³⁰, עד שגם להלכה הדבר נוגע - "ארץ ישראל מוחזקת היא"³¹ (עוד בטרם כבשוה בני ישראל), ובפרט לפי המפרשים³² שעל-ידי שאברהם קיים את "קום והתהלך בארץ לארכה ולרחבה"³³ ("עבד בה חזקתא"³⁴) קנה את ארץ-ישראל לזרעו עד עולם³⁵;

ועל-אחת-כמה-וכמה לאחר שעם ישראל אכן כבש כבר בפועל את ארץ-ישראל בכיבוש ראשון (כיבוש יהושע) ואחרי כן בכיבוש שני (כיבוש עזרא) -

מהי משמעותו העכשווית לפועל של הסיפור בפרשה על יציאתו של אברהם "מארצך" והליכתו "אל הארץ אשר אראך", ושהקב"ה העניק לו את ארץ-ישראל - אלה הם לכאורה מאורעות העבר שאינם שבים יותר עוד על עצמם?

ה. ויש לומר הביאור בזה:

כאשר נתן הקב"ה את ארץ-ישראל לאברהם בברית בין הבתרים ("לזרעך נתתי את הארץ הזאת" "כבר נתתי" בפועל), הוא כבר נתן לו בפועל³⁶ (באותה ברית) את כל עשר הארצות³⁷. לא רק את שבע הארצות - "את החיתי וגו'" אלא גם את ג' הארצות - "את הקיני ואת הקניזי ואת הקדמוני". רק שבגלוי ובפועל "לא נתן להם אלא שבעה גויים והשלושה כו' עתידים להיות ירושה לעתיד"³⁸ - "בימי המלך המשיח"³⁹. אבל הקב"ה נתן הכל מיד בבת אחת (אלא שבקיום העניין בפועל ישנם שלבים. בדוגמת הדבר בכיבוש ז' הארצות, גם כאן לא היה הכל בזמן אברהם, אלא לאחר זמן, לא בבת אחת אלא בכמה שלבים וכו').

מכל זה מובן, שמכיוון שבזמן הזה - ואפילו בזמן יהושע ובזמן בית ראשון או בזמן עזרא - החזיקו (לכל היותר) רק בשבעה ארצות ולא בג' הארצות (קיני, קניזי וקדמוני), [כפי שהדבר נוגע להלכה בדין ערי מקלט - כפסק דין הרמב"ם⁴⁰ - "שש ערים היו, שלוש הבדיל משה רבנו בעבר הירדן, ושלוש הבדיל יהושע בארץ כנען". ו"בימי המלך המשיח מוסיפין שלוש אחרות על השש... היכן מוסיפין אותן, בערי הקיני, קניזי וקדמוני"³⁹] ממילא חסר בשלימות הקניין של ארץ-ישראל (גם של ז' הארצות)⁴¹.

כשם שהדבר נוגע לארץ-ישראל עצמה, כן הוא בנוגע ליהודים שבארץ-ישראל. אפילו לאחר כיבוש הארץ, עדיין לא היה בכל הזמנים מצב של "כל יושביה עליה" (מציאות אשר בה תלוי קיום דיני היובל)⁴². יתירה מכך: אפילו ב"כל יושביה עליה" גופא - קיימות מספר דרגות⁴³. מובן בפשטות, שאף-על-פי שלהלכה (בדיני יובל) הרי שכל יושביה עליה פירושו כל בני ישראל שבאותו הדור [כפי שהיה בזמן יהושע וכו', ורוב זמן הבית הראשון], אבל לעתיד לבוא, כאשר יהיה "כל יושביה עליה" - בנוסף לעשרת השבטים (שגלו לפנים מנהר סמבטיון⁴⁴), גם כל בני ישראל מכל הדורות, וכן תהיה אז שלימות ב"עליה" (כל עשר הארצות) - אזי תהיה יותר שלימות ב"כל יושביה עליה", "כל" ממש.

ו. לפי זה מובן כיצד העניין שבפרשתנו - "לך לך מארצך וגו' אל הארץ אשר אראך", וכן עניין קניין הארץ (על-ידי ההליכה "לאורכה ולרוחבה") - נוגע לפועל גם בזמן הזה, מכיוון שכל זמן שאין עדיין בפועל את ג' הארצות - קיני, קניזי וקדמוני (ובכלל זה תכלית השלימות של "כל יושביה עליה" - כל בני ישראל מכל הדורות), בגאולה האמיתית והשלימה - עדיין אוחזים בעיצומו של קניין הארץ (כיוון שאז גם ז' הארצות עדיין אינו בתכלית השלימות), ועדיין נדרש שיהיה "לך לך מארצך גו'", שבני ישראל מכל המקומות (ושל כל הדורות) יילכו מחוץ-לארץ "אל הארץ אשר אראך", ויקנו את ארץ-ישראל בשלימותה - כל עשר הארצות.

ומכיוון ש"אחכה לו בכל יום שיבוא"⁴⁵ (אחכה שיבוא בכל יום) - לפיכך השתוקקו בני ישראל בכל הדורות שיקויים כבר "לך לך מארצך גו' אל הארץ אשר אראך", ולקניינן של כל עשר הארצות.

ולהוסיף, שעניין זה נוגע באופן מיוחד בדורנו זה ובזמננו זה - כמדובר כמה פעמים שכבר "כלו כל הקיצין"⁴⁶, וכ"ק מו"ח אדמו"ר הודיע שכבר שבו בתשובה וגם את הכפתורים כבר צחצחו. לפי כל הסימנים הרי שדורנו הוא הדור האחרון לגלות ובמילא הדור הראשון לגאולה. על-פי זה מובן שזהו עניין שהזמן גרמא - לערוך כבר את ההכנות בפועל ל"לך לך מארצך גו' אל הארץ אשר אראך", תיכף ומיד ממש, ויקנו את ארץ-ישראל בשלימותה - כל עשר הארצות - שהן נחלת עולם של בני ישראל, ירושה לנו מאבותינו מאז ברית בית הבתרים; החידוש כעת יהיה שיקבלו את ג' הארצות בדרכי נועם ובדרכי שלום, כיוון שבאותו הזמן (בימות המשיח) לא יהיה שם כו' מלחמה כו'⁴⁷. אומות העולם ימסרו אותן לבני ישראל ברצונם הטוב.

ז. על דרך זה יש לומר גם בביאור העניין של "לך לך" כהכנה והתחלה למתן-תורה. מכיוון שהשלימות של מתן-תורה תהיה בגאולה האמיתית והשלימה⁴⁸ (כאשר תהיה שלימות ארץ-ישראל - כל עשר הארצות, כדלקמן), שאז יהיה הגילוי של "תורה חדשה מאיתי תצא"²⁸ - הרי שלפי ערך השלימות של מתן-תורה לעתיד לבוא (שהרי "תורה שאדם לומד בעולם הזה הבל היא לפני תורתו של משיח"⁴⁹. על-אחת-כמה-וכמה לגבי התורה חדשה שמאיתי תצא), אוחזים עדיין בהכנה לזה, הכנה של "לך לך" לקראת זה.

זאת אומרת, ההכנה של "לך לך" נוגעת לא רק לעניין "מתן-תורה" אשר ישנו בכל יום בדרגה נעלית יותר ליום קודמו, כאמור לעיל, אלא גם - ובעיקר - היא נוגעת כהכנה לקבלת התורה חדשה לעתיד לבוא, שזה יהיה שלא בערך לגמרי לעליות במתן-תורה שהיו קודם לכן.

ח. אחת מההוראות לפועל מהאמור לעיל:

על כל יהודי מוטל החיוב של "לך" בלימוד התורה - "לאפשא לה"⁵⁰, לחדש בתורה.

אפילו אם יהודי למד הרבה תורה, וכמה שכבר למד, תמיד שייך להוסיף בזה, עד באופן של חידוש - שכן התורה הינה בלי גבול, "ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים"⁵¹. ויתר על כן: בהיות התורה חכמתו של הקב"ה, הרי כל עניין בתורה נותן כוח "להוליד" עוד עניינים חדשים, עד אין סוף.

בהליכה וחידוש זה עצמו ייתכנו כמה אופנים: הליכה וחידוש שבערך, ובזה גופא - כמה דרגות.

הלימוד מ"לך לך גו' אל הארץ אשר אראך" - שתהיה לא רק הליכה וחידוש, אלא הליכה אמיתית, שהיא שלא בערך, שיעזוב לגמרי את מצבו ורגילותו, אפילו רגילות דקדושה, כולל החידושים שחידש קודם, וכן - את מהלך המחשבה כפי שחשב קודם וכיוצא בזה, עד שמגיע "אל הארץ אשר אראך", הוא מגלה "אותך בעצמך", ("במהותך ועצמותך") - את כל היכולת שלו, גם של כוחותיו הנעלמים, ועל-דרך זה בכוחות עצמם - לא רק גילוי ז' המידות והמוחין השייכים למידות, אלא גם מוחין בעצם, שדווקא בזה מתבטא החידוש ד"לך לך גו' אראך":

עבודת האדם על-דרך הרגיל היא על-ידי ניצול כוחותיו הגלויים. בכך אין שום חידוש - שהרי אלו הם הכוחות שיש לו והוא יודע על קיומם, וממילא מובן ופשוט שעליו לנצל אותם במילואם. על-דרך זה הכוחות הנעלמים, אך בהעלם השייך וקרוב אל הגילוי - אין זה כל-כך חידוש; החידוש האמיתי הוא - כאשר הוא מגלה בתוכו ("אותך בעצמך") כוחות נעלמים, שאף אחד (כולל - הוא עצמו) לא ידע ולא חשב שיש לו כאלו כוחות, ועד שהדבר הוא פלא: מנין לו דברים שכאלו - וכאשר הוא מנצל כוחות אלו לחדש בתורה, זהו באמת "לך לך גו' אל הארץ אשר אראך".

(קטעים משיחות שבת פרשת לך-לך, י"א במרחשוון ה'תשנ"ב, 'תורת-מנחם - התוועדויות'
 תשנ"ב כרך א, עמ' 254-265 - תרגום מאידיש)

----------

1) ריש פרשתנו (יב,א).

2) שם, ד ואילך.

3) שם,ז.

4) שם יג,טו.

5) שם טו,יח.

6) שם יז,י.

7) שם, יג.

8) ע"ז ט,א.

9) ראה ליקוטי-תורה להאריז"ל ריש פרשתנו. הובא ונת' באוה"ת חיי-שרה קכו,א ואילך.

10) פרשתנו יב,ד.

11) ראה תו"א פרשתנו יא, סע"ג. תו"ח שם פג, סע"ד ואילך. אוה"ת שם (כרך ו) תתרעה,ב ואילך. לקו"ש חט"ו עמ' 83 ואילך. ספר-השיחות תש"נ ח"א עמ' 97 ואילך. ספר הערכים - חב"ד, ערך אברהם ס"ד (עמ' עא ואילך). וש"נ.

12) ראה רד"ק לתהילים יט,ח. ס' השורשים שלו ערך ירה. גו"א ר"פ בראשית (בשם הרד"ק). וראה זח"ג נג,ב.

13) ע"ד יומא ה,ב. ועוד.

14) ראה עד"ז לקו"ש חט"ו עמ' 76.

15) ראה שיחת כ"ק אדנ"ע דמוצש"ק לך-לך תרנ"א (ספר-השיחות תש"ב עמ' 29 ואילך. הועתק בקיצור ב"היום יום" ב' חשון). ושם הוא בנוגע לפ' לך-לך.

16) פרש"י יתרו יט,א. עקב יא,יג. תבוא כו,טז.

17) וע"ד הפירוש הידוע ב"הימים האלה נזכרים ונעשים" (מג"א ט,כח), שבכל שנה כשנזכרים ימים אלו נעשים ונמשכים אותן המשכות שנמשכו בפעם הראשונה (וראה רמ"ז בס' תיקון שובבי"ם. הובא ונת' בס' לב דוד (להחיד"א) פכ"ט. ולהעיר ממשנה ספ"ג דגיטין. שו"ת הר"י אירגס (בסו"ס מבוא פתחים) ס"ה בארוכה). ויש לומר, שכן הוא עוד יותר בזמן קריאת הפרשה בתורה, ובפרט ע"פ מאחז"ל (ראה תדא"ר פי"ח. יל"ש איכה רמז תתרלד) דכל הקורא ושונה הקב"ה קורא ושונה כנגדו, ועי"ז מתחדש העניין גם בפועל, שהרי "אסתכל באורייתא וברא עלמא" (זח"א קלד, סע"א. ח"ב קסא, ריש ע"ב. ח"ג קעח,א).

18) ברכות כח, א. וש"נ. וראה לקו"ש חי"ג ע' 250 בהערה.

19) נוסח ברכת התורה.

20) של"ה כה,א. לקו"ת תזריע כג,א. מאמרי אדהאמ"צ שמות ח"א עמ' קעה. וש"נ.

21) ספרי ופרש"י ואתחנן ו,ו.

22) שמו"ר ספכ"ט.

23) ראה סה"ש תש"נ ח"ב עמ' 520 הערה 56.

24) ראה שבת פח,ב. שמו"ר פכ"ט, ד. שהש"ר פ"ה, טז (ג).

25) ומה שהחזיר נשמתן ע"י טל תחיה (שבת שם) - ראה לקמן ס"ג.

26) שבת שם.

27) תניא פל"ו (מו,ב) - ועפ"ז מובן מה שבשמו"ר ובשהש"ר שם מבואר, שחזרה נשמתו ע"י התורה.

28) ישעיהו נא,ד. ויק"ר פי"ג, ג.

29) ירושלמי חלה פ"ב ה"א (ובפ"מ שם). וראה ב"ר פמ"ד, כב: מאמרו של הקב"ה מעשה שנאמר לזרעך נתתי כו'.

30) ב"ב קיט, ריש ע"ב. ובע"ז (נג,ב. וראה פרש"י שם ד"ה ואשריהם): "ירושה להם מאבותיהם ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו".

31) ב"ב שם, ע"א ואילך.

32) דעת ר"א בב"ב ק,א (אלא שגם לדעתו רק מקום הילוכו קנה). אוה"ח פרשתנו יג,יז. שם טו,יח. פרשת דרכים דרוש ט. ועוד.

33) פרשתנו יג,יז.

34) תרגום יונתן עה"פ.

35) וראה לקו"ש חט"ו עמ' 104 (וראה שם עמ' 207 הערה 53). ח"כ עמ' 308 ואילך. אנציקלופדיה תלמודית ערך ארץ-ישראל עמ' ר. וש"נ.

36) לכאורה כן הוא לפי פשטות לשון הברית. ומ"ש בפרש"י שם,יט (מב"ר פמ"ד, כב) "עשר אומות יש כאן ולא נתן להם אלא שבעה גוים והשלשה . .  קיני קניזי וקדמוני עתידים להיות ירושה לעתיד" - י"ל דזהו בנוגע לנתינתן שתיעשנה ארץ-ישראל (וקדושתה), לא רק שינוי הבעלות אלא גם שינוי האיכות. וראה הנסמן בלקו"ש חכ"ה עמ' 53 הע' 59.

37) פרשתנו טו,יח-כא.

38) פרש"י שם,יט.

39) ל' הרמב"ם הל' רוצח ושמירת נפש פ"ח ה"ד.

40) הל' רוצח שם ה"ב.

41) ולהעיר שעניין הקנין מרומז דווקא בתיבות "קיני קניזי וקדמוני", שכולן מתחילות באות קו"ף - ר"ת קניין (ובכולן ישנן ג' אותיות הראשונות של "קניין").

42) ערכין לב, סע"ב. רמב"ם הל' שמיטה ויובל פ"י ה"ח.

43) ולהעיר מדעת ר"ת (תוד"ה בזמן - גיטין לו,א ואילך) דבבית שני נהג יובל, דאע"ג שלא עלו כולם חשיב כל יושביה, כיוון דהיה שם מכל שבט ושבט. וגם לדעת רוב הראשונים (כפשטות כוונת הגמ' בערכין שם, דבבית שני "מנו יובלות לקדש שמיטין"), הגדר ד"כל יושביה עליה" הוא גם כאשר ישנו רק רובו של כל שבט ושבט בא"י (ולא כולו), דאלתה"כ, נמצא שאם היו הולכים כמה מבני ישראל למדה"י בזמן שהיו שם כל יושביה עליה - היה מתבטל אז כל העניין ד"כל יושביה עליה" (ראה רמב"ן, רשב"א, ריטב"א ועוד לגיטין שם).

44) ראה במדב"ר פט"ז, טו. ועוד.

45) נוסח "אני מאמין". וראה לקו"ש חכ"ג עמ' 394.

46) סנהדרין צז,ב.

47) רמב"ם הל' מלכים פי"ב ה"ה.

48) ראה תניא פל"ו (מו,א).

49) קה"ר פי"א, ח. ועד"ז שם רפ"ב.

50) זח"א יב,ב. וראה הל' ת"ת לאדה"ז פ"ב ה"ב. תניא אגה"ק סכ"ו (קמה,א).

51) איוב יא,ט.

ענייני משיח וגאולה

מלכות דוד, מלכות נצחית

איך אומרים ש"דוד מלך ישראל" גם עתה?

מלכות דוד היא מלכות נצחית, "עד עולם" - כפסק דין הרמב"ם: "כיוון שנמשח דוד זכה בכתר מלכות, והרי המלכות לו ולבניו הזכרים עד עולם, שנאמר כסאך יהיה נכון עד עולם: "מלכי בית דוד הם העומדים לעולם... אבל אם יעמוד מלך משאר שבטי ישראל, תיפסק המלכות מביתו", מכיוון שעיקר עניין המלכות שייך לבית דוד.

ולכן, גם בגאולה העתידה לבוא, גאולה נצחית, גאולה שאין אחריה גלות - תהיה המלכות של בית דוד, כפסק הרמב"ם "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה", "יעמוד מלך מבית דוד", וכפי שמאריך הרמב"ם על-דבר הקשר ד"שני המשיחים, משיח הראשון שהוא דוד... ומשיח האחרון שעומד מבניו כו'", ובלשונו בפירוש המשניות: "מבית דוד ומזרע שלמה בלבד", ולא עוד, אלא שמצינו במדרשי חז"ל שמלך המשיח הוא דוד המלך: "דוד שמיה" ("דוד בעצמו"), ובלשון הידוע: "איש צמח שמו הוא דוד בעצמו".

ועד כדי כך, שגם בזמן שבינתיים, בזמן הגלות - "דוד מלך ישראל חי וקיים", כפי שאומרים ב"קידוש לבנה".

וכמדובר כמה פעמים שאין הכוונה לומר ש"חי וקיים" לעולם הבא - דאם כן: (א) אין זה עניין מיוחד אצל דוד המלך, שהרי "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא", (ב) אין זה עניין השייך ל"קידוש לבנה"...

הכוונה היא, איפוא, ש"חי וקיים" גם עתה, ולא עוד, אלא ש"חי וקיים" בתור "מלך ישראל", הכולל את כל בני ישראל, "ראשיכם שבטיכם... טפכם, נשיכם... מחוטב עציך עד שואב מימיך", ולכן, שייך הדבר (א) לדוד המלך, כאמור, שמלכות דוד היא "עד עולם", (ב) ל"קידוש לבנה" - "שהם (בני ישראל) עתידים להתחדש כמותה", בגאולה העתידה לבוא על-ידי דוד מלכא משיחא!...

קיום מצוות בגלל הציווי ומתוך תשוקה לגאולה העתידה

כתב הרמב"ן: "אמרו בספרי ...אף-על-פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ, היו מצויינין במצוות שכשתחזרו לא יהיו עליכם חדשים... וכן אמר ירמיהו הציבי לך ציונים, אלו המצוות שישראל מצויינין בהם... כדי שלא יהיו חדשים עלינו כשנחזור לארץ, כי עיקר כל המצוות ליושבים בארץ ה'".

כלומר, קיום המצוות בזמן הגלות אינו אלא בבחינת "ציונים" (סימנים) לקיום המצוות בשלימות - בגאולה העתידה, שאז יהיה קיום המצוות "כמצוות רצונך".

ומכיוון שכן, מובן, שכאשר יהודי מקיים מצווה בזמן הזה, הרי (בד בבד עם קיום המצווה מפני ציווי הקב"ה, "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו", הרי) ביודעו שציווי הקב"ה על קיום המצוות בזמן הגלות הוא בבחינת "ציונים", "כדי שלא יהיו חדשים עלינו כשנחזור לארץ" - אזי קיום המצווה הוא מתוך תשוקה וגעגועים לזמן שבו יזכה לקיים מצווה זו בתכלית השלימות, "כמצוות רצונך", בגאולה האמיתית והשלימה על-ידי משיח צדקנו.

(קטעים משיחת ליל ז' במרחשוון ה'תשמ"ו, 'תורת-מנחם - התוועדויות' ה'תשמ"ו
 כרך א עמ' 525-527 - בלתי מוגה)

המעשה הוא העיקר

חינוך הילדים למסירות-נפש

אין לבסס את הקשר עם הקב"ה על שכל

ישמעאל נימול בן י"ג שנה. כשמגיעים לי"ג שנה נעשים בר-שכל, ולכן נעשים אז מחוייבים במצוות, כיוון שיכולים כבר לסמוך על הנהגת האדם. ונמצא, שישמעאל בשכלו הסכים להתקשר עם הקב"ה, ואז נימול.

ואילו יצחק נימול בהיותו בן שמונה ימים. תינוק בן שמונה ימים - לא שייך לשאול אותו, ואף-על-פי-כן, בהיותו תינוק קישרו אותו עם הקב"ה, ובקשר כזה שאי-אפשר לעולם למחותו, ובלשון הכתוב: "ברית עולם".

[...] התקשרותו של יצחק עם הקב"ה באופן שלמעלה מהשכל, בשעה שהתקשרותו של ישמעאל היא על-פי שכל - יובן גם מדוע הנחת האמיתי של אברהם הוא דווקא מיצחק:

ילד שנולד וגדל תחת השגחת ההורים, ששומרים עליו מפני כל רוח קלה, מחנכים אותו שתהיה לו הבנה אמיתית, ומצד הבנתו האמיתית יתקשר עם הקב"ה - זוהי דרכו של ישמעאל. הוא גדל והתחנך בביתו של אברהם אבינו, ומצד החינוך שקיבל, היה לו שכל אמיתי והבין שצריכים להתקשר עם הקב"ה.

אבל וודאות בדבר - אין כאן, כיוון שכל היהדות נלקחת רק משכל, מהבנה, ולכן אין לדעת מה יהיה אם יבוא איזה שהוא שינוי בחייו. יתירה מזה: אפילו לפני שבא השינוי, גם אי-אפשר לדעת באיזו מידה תהיה אצלו היהדות - במלוא המידה, או רק במידה מוגבלת, בהתאם להסכמת שכלו.

ולכן, גם אצל ישמעאל - כשרק היתה נגיעה בהירושה שלו, שוב לא היו יכולים להחזיקו בביתו של אברהם אבינו, והקב"ה ציווה לגרשו, כי - "ביצחק ייקרא לך זרע".

הקב"ה הבהיר: כאשר עומדים להקים דורות יהודיים, אי-אפשר לגשת לכך על-פי מדידת הטבע. כל עניין וקיום בני ישראל הוא למעלה מהטבע. אצל בני ישראל, מתחילת לידתם, מתחילים עם ניסים, מבלי להתחשב עם טבע.

הקב"ה אמר לאברהם: נחת יהודי אמיתי יכולים לקבל דווקא מילד שלידתו וכל משך חייו מעת לידתו הם באופן אלוקי, ובהיותו תינוק בן שמונת ימים בלבד - כלומר, מיד כשישנה ההזדמנות הראשונה לכך - מקשרים אותו עם הקב"ה, ומתוך ברית עולם, קשר נצחי, אף-על-פי שעדיין אינו מבין מאומה, ועדיין אי-אפשר לשאול אותו. אצל ילד כזה תהיה היהדות לא רק על-פי שכלו, אלא מתוך מסירות-נפש, וירוו ממנו נחת יהודי אמיתי.

תורה אינה "ספר היסטורי" ח"ו, תורה היא נצחית. והראיה היא מזה שבכל שנה מתחילים עוד פעם לקרוא את התורה מבראשית. כלומר, שהעניינים שהתורה מספרת לנו, מהווים הוראות בכל זמן ובכל מקום, כיצד צריך יהודי להתנהג בביתו, בחברה ובקהילה.

וכמו כן מהווה הסיפור של סדרה זו הוראה בחיים בכלל ובחינוך יהודי בפרט, שזוהי הנקודה העיקרית.

ישנם החושבים שסדר החינוך הוא שצריך להמתין עד שהילד יגדל ויבין בעצמו על-פי בשכלו כיצד עליו להתנהג, מתוך תקווה שכיוון שמדובר אודות בני אברהם, יצחק ויעקב, הרי מעצמם יגיעו להשגת היהדות.

על כך ניתנה לנו הוראה בסדרה זו: אם הולכים על-פי שכל אנושי, הרי ככל שיתאמצו בדבר - לא על-ידי השכל היא הדרך להתקשר עם הקב"ה. הדרך לזה היא דווקא מסירות-נפש.

(משיחת ליל ה פרשת לך-לך, ו' במרחשוון ה'תשח"י,
לעסקני ישיבת תומכי-תמימים בחדרו הק';
 תורת מנחם - התוועדויות ה'תשח"י כרך כא  ע' 157-158)

ניצוצי רבי

חברון עיר האבות

"בחברון האחדות בהדגשה, שכן שם קבורים האבות והאמהות של כל בני ישראל" * "בקניית מערת המכפלה החלה הגאולה הכללית של כלל ישראל" * פעמים רבות מאוד הקדיש הרבי דברים לעיר האבות חברון, כשהוא עומד על מעלותיה וסגולותיה הרוחניות * מאז שחרור העיר בתשכ"ז סייע להתפתחות היישוב היהודי בה, בדרכים שונות

מאת הרב מרדכי-מנשה לאופר

שני הציטוטים שהובאו לעיל בכותרת המשנה הם מלקוטי-שיחות (כרך ה, עמ' 98 וכרך א עמ' 44). חומר רב בנושא נאסף בספר 'חברון עיר הקודש', בעריכת הרב אברהם-שמואל בוקיעט, אשר הופיע בשנת תשל"ט בהוצאת 'איגוד השלוחים' לאה"ק. רשימתנו הנוכחית מבוססת על ספר זה ועל מקורות נוספים.

"הרב שמעון-מנשה [חייקין] היה רבם של עדת החסידים בחברון, שהתיישבו שם על-פי הוראתו של אדמו"ר האמצעי - לייסד יישוב חבד"י בחברון, ועמד גם בראש כולל-חב"ד. על-ידו נתפרסמו כמה וכמה מכתבים של כ"ק אדמו"ר האמצעי, שכתב לבני היישוב היהודי בחברון, מכתבים שבהם הוא מבאר את גודל מעלתה של חברון. זו הסיבה שבגללה השתדל מאוד כ"ק אדמו"ר האמצעי לקנות אחוזת נחלה בחברון כו' (כמה וכמה ממכתבים אלו נמצא באוצרו של כ"ק מו"ח אדמו"ר)".

דברים אלו הנ"ל אמר הרבי נשיא דורנו ביום ב' לפרשת תולדות כד במרחשוון תשמ"ה ('התוועדויות' תשמ"ה כרך א עמ' 684) באוזני הרבנים בני האדמו"ר מלעלוב במהלך ה'יחידות' המיוחדת לה הם זכו.

תחילה לחברון ומשם לירושלים

דברי הרבי הנ"ל באו כהקדמה לחידוש ("דבר פלא") שמצינו בדברי כ"ק האדמו"ר האמצעי אודות מעלתה של חברון - שכל התפילות עולות למעלה דרך חברון. בעוד שבשולחן-ערוך נפסק כי "יחזיר פניו כנגד ירושלים... למקדש".

בן האדמו"ר מלעלוב ניסה לתרץ: אולי יש לחלק בין זמן הבית לזמן הזה - שבזמן הבית היו התפילות עולות דרך ירושלים ובית-המקדש, ובזמן הזה עולות התפילות דרך חברון.

הרבי הגיב על-כך: פסק-דין בשולחן-ערוך הוא (גם) בנוגע לזמן הזה, וכן נוהגים בפועל ממש כיום - לא רק בחוץ-לארץ, ששם אפשר לומר שהחזרת הפנים כנגד ארץ-ישראל היא באופן כללי, אלא גם בארץ-ישראל, שבעת התפילה מחזירים את הפנים כנגד ירושלים דווקא, ולא כנגד חברון, ובהדגשה יתירה - אצל אלו שנמצאים בין ירושלים לחברון, שבעת התפילה פניהם לירושלים ואחוריהם לחברון!

לתרץ סתירה זו - המשיך הרבי ואמר - יש לומר (בדוחק על-כל-פנים) שהתפילות באות תחילה לחברון, ומשם לירושלים (אי-אפשר לומר להיפך, שבאות לירושלים ומשם לחברון, שהרי קדושת ירושלים היא למעלה מכל שאר חלקי ארץ ישראל כולל חברון וכו'), ומירושלים ובית-המקדש עולות התפילות למעלה.

פתחו של גן-עדן

תקופה קצרה לאחר מכן כתב הרבי בלקוטי-שיחות השבועי לפרשת חיי-שרה תשמ"ה (לקוטי-שיחות כרך כה עמ' 98 הערה 69) ברוח הדברים: ואולי יש לפרש שמחברון עולים לירושלים ולמקדש. אבל בהמשך מצטט ממאמר עניין ההשתטחות (מכ"ק אדמו"ר האמצעי?), קרוב לסופו ושם נאמר מפורשות: "כידוע שכל התפילות צריכות לעלות למעלה דרך פתח של גן-עדן הארץ על-כן התפילה שמתפללים אצל מערת המכפלה היא רצויה ומקובלת ממש, לפי שיש בקבלה בידינו ששם היה פתחו של גן-עדן ממש" (בשיחה שם באה שורה של הערות, הארות ומקורות בנידון).

חיבור הגוף ועצם הנשמה

ברשימתו ('רשימות' חוברת יח) משנת תש"ב (ובה כנראה נקודות שהכין הרבי להתוועד בשבת מברכים כסלו של אותה שנה - ראה פתח-דבר שם) שבהקדמתו מדגיש: "כל דברי ימי אברהם אבינו עליו השלום - ובכלל האבות - הנה "מעשה אבות סימן לבנים...".

ומבאר שם בסעיף ה:

ולכן, אחרי עומדו בניסיון זה - העקידה - תכלית העילוי, הרי "ותמת שרה" (שרומז על הגוף, כנ"ל), כיוון שהשלים כל עבודתו בגופו וזהו שהגוויעה היא לא מצד עבודת הנשמה בלבד, אלא ב'קריית ארבע' - שקאי על הגוף שהוא מד' יסודות... מתאים לפירוש הב'... ד' זוגות... אדם, "עפר מן האדמה", אברהם - "נמשך אחריך כמים". יצחק, עולה על-גבי האש... אלא ש"היא חברון" - שעל-ידי עבודה זו מתחבר הגוף עם עצם הנשמה ועם עצמות ומהות.

רבני ארץ-ישראל

ב"יחידות כללית" לתושבי ארצנו הקדושה ששהו ב-770 בחודש תשרי תשכ"ח - הורה הרבי כי בשובם לארץ יבקרו בכותל המערבי, בקבר רחל, בבית-הכנסת שנבנה בהוראת ה'צמח צדק', ובמערת המכפלה. אחר-כך הוסיף: "בנוגע למערת המכפלה' - הרי מכיוון שישנה "שאלה" אם מותר להתפלל בפנים כיוון שישנו שם מסגד של ישמעאלים - יבררו שם אצל הרבנים בארץ-ישראל אם התפילה במערת המכפלה תהיה בתוך הבניין או שתהיה במקום שבו אין כל ספיקות ולכל הדיעות מותר להתפלל שם..." (וראה 'היכל מנחם' כרך ג עמ').

לימוד נגלה ונסתר במערה

קבוצות שונות של שלוחים נצטוו על-ידי הרבי לבקר במערת המכפלה, לדוגמה, השלוחים לאוסטרליה (בשנת תשל"ה): "אף-על-פי שהעניין העיקרי הוא, כאמור, עניין התפילה בכותל המערבי, מכל-מקום תעשו כן גם במערת המכפלה... שיהיה גם עניין התורה - ללמוד עניין בנגלה וענין בנסתר, בפנימיות התורה" ('ספר השליחות' עמ' 525).

בג' באייר תשל"ה אמר הרבי לבחורים השלוחים לאה"ק (שם עמ' 534): "כשתגיעו לארץ-ישראל, תארגנו, יחד עם הנהלות הישיבות, להיות בכותל המערבי ובמערת המכפלה, להתפלל שם... וללמוד שם עניין בחסידות ובנגלה, קחו עמכם קופת צדקה ותנו שם לצדקה... וכן תעשו אחר-כך גם במערת המכפלה... ראוי ונכון שכל דבר ייעשה במניין [ולכן] קחו עמכם גם את הראש-ישיבה או המשפיע שלכם".

שלושת ה'עמודים' בחברון

בשנת תשמ"ה, כשאמרו לרבי שאדמור"י בית לעלוב היו נוהגים להשתטח על קברי האבות בחברון ד' פעמים בשנה, התעניין הרבי האם היו זמנים קבועים לכך? ונענה "כן, בשלושת ימי הגבלה, בחודש אלול, ועוד".

הרבי עצמו (ספר חברון עיר הקודש עמ' רטז, רכ, ועוד) הורה לדוגמה בשנת תשל"ה בימי בין-המצרים לקיים שם את שלושת העמודים שעליהם העולם עומד "תורה, עבודה וגמילות-חסדים".

בשנת תש"מ הורה לבקר - בתשעת הימים, בחודש אלול (א. לפני ראש-השנה. ב. בעשרת ימי תשובה. ג. בחול-המועד סוכות), בחודש סיוון (בימים שלפני חג השבועות; ובימי התשלומין לחג השבועות).

השתטחות על קברי אבות

בהתייחסו להערת בן אדמו"ר מלעלוב ('התוועדויות' תשמ"ה כרך א עמ' 685) שכלב בן יפונה הלך להתפלל בחברון, אף שהיה יכול להתפלל בהר המוריה שבירושלים, הסביר הרבי:

א) ירושלים לא הייתה בדרכם של המרגלים ש"ויעלו בנגב" - ומשם "הלכו בגבוליה באורך וברוחב כמין גאם כו'", כך שירושלים לא הייתה בדרכם (להיותה באמצע ארץ-ישראל), מה-שאין-כן בחברון.

ב) ההליכה לחברון דווקא היתה מפני המעלה והסגולה המיוחדת שבהשתטחות על קברי אבות, שעניין זה לא היה אלא בחברון דווקא.

"במיוחד בחברון"

ביום ד, כ"ו באדר שני תשמ"א (יומן שנת הקהל תשמ"א עמ' 113), לאחר תפילת ערבית, נכנס אל הרבי הרב [משה] לוינגר מקרית-ארבע ושהה עמו למעלה משעה. הדבר היחיד שסיפר היה, כי שאל את הרבי "מה למסור לאלה שממתינים בחוץ". הרבי ענה לו, שיאמר כי קיבל ברכה להצלחת הפעילות...

לימים סיפר כי במשך כארבעים דקות הציג לפני הרבי את כל המפות והמסמכים של בנייני חב"ד בחברון. הרבי עודד ושיבח את ההתנחלויות. בקשר לבית רומנו אמר לו בלשון זה (בעברית בעלת מבטא אשכנזי): "תקחו את הבית שלנו כמו שלקחתם את "בית הדסה" ובית-הכנסת אברהם אבינו. זה דבר חשוב". כשהרבי התבטא בשבח ההתנחלויות, אמר - "ובמיוחד בחברון".

ייפוי כוח מאת הרבי

באותו ביקור התעניין הרבי בשלומו של הרב צבי-יהודה הכהן קוק זצ"ל, אך עיקר השיחה נסובה אודות חברון. בסיום השיחה שאל הרב לוינגר את הרבי: "אולי הרבי יבוא לבקר אותנו בחג השבועות בחברון?". על כך ענה הרבי בחיוך: "מדוע אתה לא שואל אותי על פסח?" (מרשימות ר' שבתאי שי' ויינטרוב).

ממקור אחר שמענו שהרב לוינגר ביקש מהרבי על-סמך דברי הרבי בתקופה של שחרור חברון (שנים תשכ"ט-תשל"א) שהוא מוכן לשלוח מתיישבים וכן לתמוך כלכלית ביישוב יהודי בחברון. הרב לוינגר ביקש אפוא בקשה משולשת: א) שיגור חסידים, ב) תמיכה כלכלית,  ג) רשות להשתמש במבנים שבבעלות הרבי.

לגבי שתי הבקשות הראשונות הגיב הרבי שדיבוריו התייחסו להקמת יישוב יהודי בחברון העתיקה מלכתחילה, ולא להקמת "קריית ארבע" שהיא בעצם פשרה שמהווה הסכמה לוויתור על חברון האמיתית.

בקשר ל'בית רומנו' הרבי חקר ודרש כל פרט ופרט, והביע את נכונתו לשלוח לרב לוינגר ייפוי-כוח לגאול את נחלת חב"ד וכו', דבר שאכן נשלח לו לאחר-מכן.

ממעייני החסידות

פרשת לך-לך

לך לך (יב,א)

שמה של פרשתנו מורה על הליכה ועלייה מחיל אל חיל. ונשאלת השאלה: הלוא בפרשה זו מסופר על מאורעות שהם בגדר ירידה - ירידת אברהם למצרים ולקיחת שרה לבית פרעה?

ויש לומר, שירידת אברהם למצרים גרמה לגלות מצרים; ועלייתו ממצרים, במקנה בכסף ובזהב, סללה את הדרך לגאולה ממצרים, ברכוש גדול. כך גם לקיחת שרה לבית פרעה הביאה לכך שבגלות מצרים לא משלו המצרים בנשי ישראל, כשם שפרעה לא משל בשרה בהיותה בביתו. מובן אפוא, שעל-פי פנימיות העניינים יש בירידה זו משום התחלת העלייה, שהרי מטרתה ותכליתה אינה אלא העלייה שבאה לאחריה.

(לקוטי-שיחות כרך ה עמ' 58)

לך לך (יב,א)

להנאתך ולטובתך (רש"י)

מקשים המפרשים - לשם מה צריך היה להבטיח לאברהם שנסיעה זו תהיה לטובתו ולהנאתו, והרי לדידו די היה בציווי הקב"ה בלבד?

ויש לומר, דהנה מצד נשמתו, אכן קיים אברהם את הציווי בקבלת עול, רק כדי למלא את רצון הבורא; אך מצד גופו - הרי הגוף העלים. אמנם מדובר בגופו של אברהם, אבל בכל זאת הרי זהו גוף גשמי. וכפירוש הידוע בעניין "וייפול אברהם על פניו ויצחק", שזה היה מצד הגוף. ומצד הגוף היה צורך בהבטחה שהנסיעה היא "להנאתך ולטובתך".

(ליקוטי-שיחות כרך ה עמ' 299)

לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך (יב,א)

ציווי זה מופנה לנשמתו של כל יהודי ויהודי, אשר צריכה לרדת ממקור חוצבה בעולמות העליונים, דרך השתלשלות מדרגות רבות, עד לעולם הזה:

"מארצך" - מבחינת רצון העליון (ארץ מלשון רצון); "ממולדתך" - מבחינת חכמה העליונה (הנקראת 'אב'); "מבית אביך" - מבחינת בינה (שהיא בית וכלי לאב, חכמה); "אל הארץ" - לעולם הזה הגשמי; "אשר אראך" - אשר אני, מהותו ועצמותו יתברך, אראה לך. רק בעולם הזה מסוגלת הנשמה להמשיך ו'לקחת' את עצמות הבורא, על-ידי עסק התורה והמצווה.

(לקוטי-שיחות כרך א, עמ' 15)

מארצך וממולדתך ומבית אביך (יב,א)

"מארצך" - מרצונותיך; "ממולדתך" - ממידותיך; "מבית אביך" - משכלך. אף שרצונותיו של אברהם, וכן שכלו ומידותיו, היו חדורים קדושה, בכל-זאת הם כוחות שלו (אמנם של קדושה, אבל מציאות דקדושה); ועליו ללכת "אל הארץ אשר אראך" - העבודה שהקב"ה מראה לו. אמנם גם לפני ציווי זה פרסם אברהם אלוקות בעולם והכניס רבים תחת כנפי השכינה, אבל הוא עשה זאת מצד הכרתו והבנתו באלוקות; ואילו לאחר הציווי נכנס לסדר חדש - פרסום אלוקות מצד ציווי ה', בתור שליח ה'.

(לקוטי-שיחות כרך כ עמ' 58)

מארצך וממולדתך ומבית אביך (יב,א)

התורה אינה מזכירה את גדולתו של אברהם (שהכיר את בוראו, שמסר נפשו על קידוש ה' באור-כשדים, ועוד), כפי שאנו מוצאים אצל נח (שלפני דברי ה' אליו מקדימה התורה ומספרת שהיה צדיק ותמים).

ויש לומר, שאצל כל העמים ההתקרבות לאלוקות כרוכה בכך שהם מכירים בהקב"ה ומתקשרים עמו. אך אצל עם-ישראל מתבסס עיקר קירובם לאלוקות ומציאותם כיהודים על כך שהקב"ה בחר בהם. רמז יש כאן, שייחודו של אברהם אבינו כיהודי ומעלתו הגדולה אינם מתחילים בכך שהוא מתקרב לבורא, אלא בכך שהקב"ה מבדילו ומייחדו; הקב"ה מצווה והוא מקיים.

(לקוטי-שיחות כרך כ עמ' 305)

ואברכה מברכיך ומקללך אאור (יב,ג)

כל כהן שמברך מתברך... שנאמר "ואברכה מברכיך" (סוטה ל"ח); גוי אחד פגע את רבי ישמעאל ובירכו. אמר ליה כבר מילתך אמורה... "ומברכיך ברוך" (ירושלמי ברכות ספ"ח)

בנוגע לבני ישראל אומר הכתוב "ואברכה מברכיך", שהיא ברכתו של הקב"ה, עליו נאמר "תוספתו מרובה על העיקר" (ב"ר פס"א). ואילו בנוגע לגוי אומר הכתוב "ומברכיך ברוך" שמשמעו ברכה על-ידי בני אדם.

(לקוטי-שיחות כרך ה עמ' 426)

ואת הנפש אשר עשו בחרן (יב,ה)

אשר עשו בחרן: שהכניסן תחת כנפי השכינה. אברהם מגייר את האנשים, ושרה מגיירת הנשים, ומעלה עליהם הכתוב כאלו עשאום (רש"י)

במדרש רבה נאמר "אלו הגרים שגיירו". ורש"י משנה מלשון המדרש וכותב "שהכניסן תחת כנפי השכינה", ולא "שגיירן".

טעם הדבר: לפני מתן-תורה לא היה לאברהם ובניו מעמד שונה משל בן-נח. ומה שקיימו האבות את כל התורה כולה - היה זה בגדר של הידור שקיבלו על עצמם. הרי שאז לא היה קיים עדיין כל עניין הגירות.

ולכן כותב רש"י "שהכניסן תחת כנפי השכינה" בלבד, ולא "שגיירן", שמשמעו גירות ממש. רק בהמשך דבריו, לאחר שכבר הדגיש כי אין כוונתו לגיור כפשוטו, בבואו לפרש את פרטי הדבר (שאברהם התעסק עם האנשים ושרה עם הנשים), נוקט רש"י לשון "גיור".

(לקוטי-שיחות כרך ה עמ' 143)

בירורי הלכה ומנהג

עירבוב הברות בתפילה

מאת הרב יוסף-שמחה גינזבורג

"במענה לשאלתו: יכול להתפלל בהברה ספרדית או אשכנזית, אבל לא לערב. זאת אומרת שצריך להיות כל התפלה בהברה אחת" (אגרות-קודש כרך כ עמ' רסא. ליקוטי-שיחות כרך יט עמ' 463. 'שערי הלכה ומנהג' או"ח ח"א סי' נא).

לצערנו, אין בידינו תוכן השאלה. אבל שמעתי מכמה מאנ"ש, שהתשובה באה לשלול את מה שהנהיגו כמה רבנים בין בני ובנות אשכנז, המתפללים במבטא הנהוג בארה"ק, שיאמרו ('לפחות') את שם א-דני במבטא אשכנזי, על-פי דברי רבינו בחיי ריש פרשת וירא בזה (ראה שו"ת 'הר צבי' או"ח ח"א סי' ד, ובספר 'תפילה כהלכתה' פ"ד הערה לה בשם החזו"א). ומסתבר שטעם השלילה הוא, כיוון שאין במציאות מבטא כזה, ממילא אין זה בכלל מה ש"כל בני עירו קוראין כך" (ראה בשו"ע אדה"ז סי' קכח סעיף מח, בברכת כהנים שמדאורייתא צ"ל בלה"ק דווקא, וק"ו לתפילה).

והנה שאלה זו עולה לרוב אצל שלוחים המשמשים בקודש כרבנים, גבאים וכיו"ב בקהילות שאינן מכירות את המבטא האשכנזי שלהם, והם ממלאים את חובתם להזכיר לציבור להתפלל כהלכה, ובפרט - כשהציבור הוא בעל ידע מצומצם ביותר, כמו כשהם מתפללים בלחש - להתחיל בקול רם אמירת: מוריד הגשם, אתה חוננתנו, יעלה ויבוא, טל ומטר וכו'; או כשאומרים הלל עמהם, לומר בקול רם "הודו" בין "יאמר נא... יאמרו נא...", לפי שרבים אינם יודעים מהנהגה זו כלל. ומכיוון שצריך לומר זאת במבטא המוכר לציבור, נמצא שבכך הם "מערבים הברות בתפילה". לפיכך חשוב לשים לב להנ"ל ולהימנע מעירבוב הברות.

תגובות והערות

תפילין, 'הגומל' וחנוכת הבית

בנושא 'הנחת תפילין'

לפני כשנה הבאנו ב'התקשרות', גיליונות תכט-תל, פירוט של הלכות תפילין. להלן כמה הערות:

א) בגיליון תכט בעמ' 16 ס"א נכתב בקשר לכתב סת"ם המיוחס לאדמו"ר הזקן. הנדפס שם נכתב לפני שנים רבות. כעת, לאחר סיום הוויכוח שהשתרע על גיליונות שבועון 'כפר חב"ד' במשך למעלה משנה, נצפה למסקנות מעשיות (כולל צורת האותיות) מאת רבנים מורי-הוראה בפועל, שעיסוקם בהלכות סת"ם (כידוע מש"כ ברא"ש ב"ק פ"ד ס"ד, בטעם שפסקו הלכה כשמואל בדיני: "לפי שידעו ששמואל היה רגיל תמיד לפסוק דינין, ולכך היה מדקדק בהן ויורד לעומקן ומשכיל על דבר אמת", עיי"ש).

ב) בעמ' 17 סו"ס ט: "שלא תתקמט הרצועה": במשנ"ב (כז,מב) כתב: "וכתבו האחרונים: צריך ליזהר מאד במקום כפל ההידוק, שרגיל שהרצועה נתקמטה שם או שנפסקת עד שלא נשאר בה כשיעור" (ובפרמ"ג בא"א שם ס"ק יח ובארה"ח להמלבי"ם, שהם לכאורה מקור דבריו, כתבו רק "שנפסק שם"). אמנם בקצות השלחן (סי' ח סכ"ד) כתב "וצריך לדקדק במקום הקשר שהרצועה מתמתחת או שנפסקת קצת עד שלא נשאר בה כשיעור", וכוונתו שכיוון שמותחים אותה לאורכה, ובפרט אצלנו שצריכים להדק את התפילין היטב, הרי היא מתכווצת לרוחבה. ובפרט ברצועות ישנות. וכן בס' משנת הסופר (על קסת הסופר, סי' כג ס"ק טו) כ' ע"ז "ר"ל מתכווצת, אבל עצם הקימוט והקיפול אינו פוסל", וכ"כ בס' זכרון אליהו על הל' תפילין ס"ע קפ, וסיים: "אמנם במקום שאף אם יישר הקיפול ביד לא יהיה בו כשיעור, ורק ע"י שיישרו בכלי יהיה בו כשיעור, נראה דפסולות" (וראה גם בס' לקט הקמח החדש ס"ק קיא). - תודה להרה"ג הרה"ח ר' אשר-לעמיל שי' כהן, רב קהילת חב"ד בביתר-עילית, שהעירני ע"ז.

ב'שו"ע הקצר' (פט"ו הע' 36) העיר מסידור אדה"ז בקשר לשיעור הט"ק "מקום הנקפל או הנקמט אינו עולה מן המדה" אלא דאולי יש לחלק, דהתם "אשר תכסה" כתיב, ע"כ.

ג) גיליון תל עמ' 17 סעיף כד, בעניין הנחת תפילין לפני 'איזהו מקומן': בקובץ 'הערות וביאורים - אהלי תורה' נ.י. (גיליון תתמ"ה עמ' 76) הביאו מפי השמועה ממי ששאל את הרבי ביחידות לטעם הדבר [שמניחין אז, אם-כי בסידור מופיעה הנחת תפילין לפני 'מה טובו'], ונענה שמניחין תפילין בזמן המאוחר ביותר כדי למעט ככל האפשר מהיסח הדעת בתפילין, אלא שאין כדאי להפסיק בין הקדיש ל'הודו' כדי להניחן, ולכן מניחין אותן לפני 'איזהו מקומן'.

הרב יוסף-שמחה גינזבורג, עומר

עוד בעניין נוסח ברכת 'הגומל'

ב'התקשרות' גיליון תכ, בקשר לשאלה מה שייך הביטוי "חייבים" ליורדי הים והולכי מדבריות, הרי שם הסכנה היא מצד המקום ולא מצד האדם, ציינה המערכת למסכת "שבת לב,א ובפירש"י".

אמנם בתחילת ד"ה "ברוך הגומל" הב' ('ספר המאמרים - תרפ"ז' עמ' ריא) כתב כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ: "למה נשתנה נוסח ברכה זו... דבברכת הנס אומר "ברוך שעשה לי נס", ואינו מזכיר בברכתו חובה לעצמו, והיינו שימצא חוב בעצמו אשר בעבורו עמד ר"ל בסכנה, והוא בעצמו מודה שהיה חייב בדבר  הסכנה ח"ו... מה-שאין-כן בברכה זו אומר "הגומל לחייבים טובות", שמזכיר חוב לעצמו, והוא בעצמו מודה שהוא החייב בזה, אלא שזהו מחסדי הוי' ודרכי הוי' שהוא יתברך גומל גם לחייבים טובות..." עכלה"ק.

היינו שמפרש תוכן תיבת 'לחייבים' - שעל-ידי הנהגתו הבלתי-נכונה¹ הוא בעצמו גרם להגיע למצב של סכנה [חבוש או חולה], זאת אומרת, ישנה סיבה - הנהגתו, שהביאה למסובב - מצב של סכנה [גברא].

אבל בנוגע ליורדי הים והולכי מדבריות, זה שנמצא במקום סכנה [ים או מדבר] אין זה תוצאה-מסובב מהנהגתו הבלתי-נכונה [סיבה, שגורם חוב לעצמו להמצא בים או במדבר], אלא להפך, הסיבה היא הימצאו בים או במדבר, וכתוצאה מזה בא המסובב "ליבדקי" [חפצא].

ומובן מזה, שפירושו של הרבי הריי"צ בתיבת 'לחייבים' - שמוצא חוב לעצמו אשר בעבורו עמד ר"ל בסכנה, אינו שייך ליורדי הים והולכי מדבריות.

וטעם אמירת "לחייבים" גם ביורדי הים והולכי מדבריות - מובא בב"י סי' ריט² ועוד [ולע"ע לא מצאתי שיציינו למס' שבת הנ"ל].

מה שלכאורה כן צריך ביאור בדברי הרבי הריי"צ הנ"ל: הרי בפועל, אלה שלא עסקו בהפצת התורה ומצוותיה - שהם ה'חייבים' - לא נאסרו, וממילא לא היו צריכים לברך "הגומל לחייבים טובות", מה-שאין-כן דווקא אלה שכן עסקו בזה, ובמסירת-נפש בפועל - היפך החובה - דווקא הם נאסרו, ודווקא הם אלה שמברכים "הגומל לחייבים טובות", שלכאורה מהי החובה לאחרי המסירת-נפש שלהם³?

אחד הרבנים, ברוקלין נ.י.

הערות המערכת:

1) אין הכוונה שהכניס עצמו לסכנה, שהרי ב'חולה' חוץ מ"צינים פחים" הכל בידי שמים (ב"ב קמד,ב), ובוודאי גם ב'חבוש' ייתכן שהעלילו עליו בחינם; ומותר ללכת בדרכים ולפרש בים (ראה פירש"י דברים כד,טו, מספרי שם: "עולה בכבש ונתלה באילן". ובשו"ת שם אריה יו"ד סי' כז שמותר לצאת לדרך אף שיש בה משום סכנה, דכיוון שהוא מנהגו של עולם ודרך הכרח אין לחוש). ורק בדין מי שהכניס את עצמו מדעת לסכנה ממש, נחלקו הפוסקים, ורבים הכריעו עכ"פ במזיד ממש שלא לברך (ראה שו"ת: מנחת אלעזר ח"ד סי' מז. יחוה דעת ח"ד סי' יד, וציץ אליעזר ח"י סי' כה פרק כג וש"נ); אלא שנתחייב לשמים להיכנס לסכנה זו עקב הנהגתו בתורה ומצוות, וא"כ צ"ע למה נבדיל בזה בין מקום סכנה למצב סכנה.

2) לע"ע לא מצאנו שם ובשאר מפרשי הטושו"ע שתח"י שום התייחסות לאלו, אלא את פירוש תיבת "חייבים" שבברכה, כנ"ל במאמר. רק ב'פירוש הברכות והתפילות' לר"י בר יקר, רבו של הרמב"ן (ירושלים תשל"ט, ח"ב עמ' נג) נכנס לפרטי הד' שצריכים להודות, והוא אכן מביא את הגמ' דשבת: "חולה שנתרפא, שהרי מחמת שזכרו מן השמים את עוונותיו היה חולה, ואם כן איך נתרפא, אלא ודאי הקב"ה גומל לו חסד, כדאמרינן [שבת לב,א. המו"ל ציין שם בטעות ל"ברכות פ"ט"]: "לעולם יבקש אדם רחמים שלא יחלה, שאם יחלה אומרים לו: 'הבא זכות והיפטר'". וכן שאר הצריכין להודות [= החבושים בבית האסורים] - עוונותיהם גרמו להם תחילה. והולכי דרכים נמי עוונותיו גרמו לו ללכת במקום סכנה, ואמרינן בירושלמי [ברכות פ"ח ה"ד] כי כל הדרך בחזקת סכנה... וכן מן היבשה לים מקום סכנה הוא, וניצלו. ואם תאמר: אם כן, ההולך תחת קיר נטוי ועל הגשר, דאמרינן בגמרא [קיר נטוי - ברכות נה,א. גשר - שבת לב,א] "מזכירים עוונותיו של אדם", יברך הגומל לאחר שעבר? מכל מקום, דבר שהוא קצור הוא ואינו ארוך, וקל לעבור במהרה ואינו נחשב כל-כך לסכנה כמו ההולך בים והולכי דרכים, וכמה מקרים באים על דרך ארוכה" עכ"ל [אגב, מזה משמע דלא כהדעות שהובאו לעיל, אלא שגם המכניס עצמו מדעת לסכנה - יברך].

3) לכאורה מאי שנא משאלות כאלה שהיו מימי עולם, ואמרו רז"ל (יבמות קכא,ב) ש"הקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה", וגם הרה"ג הרה"ח ר' לוי יצחק ז"ל, אביו של הרבי, ברשימתו "ע"ד שמו, המאסר והגלות" (נדפסה בראש ס' לקוטי לוי יצחק על התניא) מצדיק עליו את הדין: "ומובן שכל זה הוא בהשגחה פרטית מלמעלה על כל חטאותי ועוונותי ופשעי המרובים, ויהיה זה לי כפרת עוון".

'חנוכת הבית'

תודה על גיליונות 'התקשרות' (תמ-תמח). אחווה דעתי העניה על הערותיו המחכימות של הרב גינזבורג:

א) בגיליון תמח ('חנוכת הבית') עמ' 16 הערה 13 כתב : "ואולי כיוון דשוכר בית בא"י חיובו רק מדרבנן... ולאחר ל' יום חיובו מדאורייתא" - מניסוח זה יש מקום לטעות שהדבר פשוט לחייב מדאורייתא אחר ל' יום, וזה אינו. יעויין בספרי 'שכל טוב' על הל' מזוזה סי' רפו ס"ק רעא דדעת רוב הראשונים שחיוב שוכר בכלל אינו אלא מדרבנן, וכן נראה סוגיין דעלמא. ובדבר מש"כ דאפשר דיש מקום לדון להחמיר בזה כשוכר בית ואח"כ קנאו, עיין מה שכתבתי בסי' רצא ס"ק נד לעניין קטן שקבע מזוזה בקטנותו והגדיל.

ב) בהערה 14, בדבר הנהגת כ"ק האדמו"ר מוהרש"ב זצ"ל שהיה קובע מזוזה במלון -  יעויין בספרי סי' רפו ס"ק רצו, שיש הפוטרים פונדק בחו"ל לגמרי. ומעניין מאוד מה היתה הנהגתו ביציאתו מן המלון (אין לי ידיעה איזה מלון זה היה¹. ובמלון של נכרים פשוט דנוטלה). ומש"כ שכשנכנס לביתו ברוסטוב לא קבע מזוזה מיד -  אם המדובר בדירה קנויה² ולא שכורה, יש בזה חידוש גדול מאוד.

ג) מש"כ בגוף ההלכות: "ומנהגנו ובחו"ל לקבוע תיכף... וביום השלושים מסירים מזוזה אחת לבודקה או להחליפה במהודרת, וקובעים אותה בברכה בכוונה להוציא כל שאר המזוזות" - נלענ"ד דמה שהצריך הסרה לצורך בדיקה או להחלפה הוא משום דעכ"פ בעת ההסרה מבטל מ"ע מן הפתח, אלא אם כן עושה כן לצורך מסויים. והראיה, מדנקט שיכוון להוציא השאר, אף דלא עביד בהו מעשה כלל, והן קבועות מכבר. אלא ש"מהיות טוב" כתב להסירה לצורך הברכה. ונראה דנדון זה מתאים עם מה שהבאתי בספרי סי' רפט ס"ק לז, ע"ש ובמילואים למהדורא בתרא אות נ, ובסימן רפו ס"ק רפה.

הרב צוריאל תעסה, בני-ברק

הערות המערכת:

1) רבותינו נשיאינו היו נוהגים ללון (גם) במלון של נכרים, כמובא באג"ק כרך ח"י עמ' תנח, שערי הל' ומנהג או"ח ח"א סי' קכו.

2) הרה"ג הרה"ח ר' שלום דובער שי' לוין, מנהל ספריית אגודת חסידי חב"ד, כתב לי בנדון: "הראשונה (שגר בה תרע"ו-ח) שכורה, והשניה (שגר בה תרע"ח ואילך) קנויה" (וראה אג"ק אדמו"ר מהורש"ב ח"ה עמ' נו. קסד). שאלתי את הרה"ג הרה"ח ר' אלי' שי' לנדא, באיזו דירה אירע המעשה, וענה:  בסיפור של אביו לא מופיע תאריך. אם לדון לפי המצב כיום, הרי בדירה הראשונה יש רצפת 'פארקעט' (שעליה התבטא אדמו"ר מהורש"ב שעליו לזכך אותה), ובשניה אין רצפה כזאת. אבל בכל מקרה, זכור לו ששמע שגם בדירה השניה עבר זמן עד שנקבעו המזוזות.

עוד מאותו עניין:

בגיליון הנ"ל (תמח) עמ' 17 הערה 15 נסתפקו האם דברי הרבי שמנהגנו לקבוע מזוזות גם בחו"ל בלא ברכה מייד כשנכנסים לבית, ולאחר ל' יום להסיר מזוזה אחת, להחליפה במהודרת ולקבוע אותה בברכה, בכוונה להוציא את כל שאר המזוזות - חלים גם על בית קנוי, או רק על שכור.

והנה מהמסופר על כ"ק אדמו"ר מהר"ש בס' מגדל עז ס"ע רטו, ברור שהכוונה גם לבית קנוי.

לוח השבוע

הלכות ומנהגי חב"ד

מאת הרב יוסף-שמחה גינזבורג

שבת-קודש פרשת לך
י"ג במרחשוון

בקריאת ההפטרה, קרא הרבי "וקווי ה' יחליפו כח" (ישעיהו מ,לא) הצירי תחת הוא"ו¹.

----------