נושאים נוספים
	התקשרות גליון 1083- כל המדורים ברצף
	על-ידי הקדושה של כוח המעשה זוכים להגיע ל"קדוש אני"
	בכוח כל יהודי להגיע למדרגת "קודש קודשים"
	'מציאות חדשה' בתפילה – ככלי לברכה
	פרשת אחרי-קדושים
	"הרואה את הנולד"
	הלכות ומנהגי חב"ד

גיליון 1083, ערב שבת-קודש פרשת אחרי-קדושים, ה' באייר ה'תשע"ה (24.04.2015)

  דבר מלכות

על-ידי הקדושה של כוח המעשה זוכים להגיע ל"קדוש אני"

פרשת קדושים נאמרה ב"הקהל", מפני ש"רוב גופי תורה תלויין בה" * והלוא הציווי של כיבוד אב ואם, כמו הציווי של שמירת שבת, נאמרו עוד קודם לכן?! * ומדוע חשוב שפרשה אשר "רוב גופי תורה תלויין בה", תיאמר ב"הקהל" דווקא? * הוראה נפלאה בנחיצות העברת השליחות לכל יהודי ללא שיהוי ודחייה! * משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

א. קודם הציווי "קדושים תהיו וגו'" שבהתחלת פרשתנו, באה הקדמה – כמו בכמה וכמה פרשיות בתורה – "וידבר ה' אל משה לאמור". ולאחרי כן באה הקדמה נוספת – שבזה נבדלת פרשה זו משאר פרשיות התורה – "דבר אל כל עדת בני ישראל".

ועל זה מפרש רש"י – בהעתיקו את התיבות "דבר אל כל עדת בני ישראל" – "מלמד (היינו, שתיבות אלו באות ללמד עניין שישנו רק בפרשה זו ולא בשאר פרשיות, ומפרש מה באות תיבות אלו ללמד) שנאמרה פרשה זו בהקהל", לכל בני ישראל, שלכן נאמר "דבר אל כל עדת בני ישראל".

כלומר: כל שאר פרשיות התורה אמרם משה רבינו לכל בני ישראל לאחרי שאמרם לאהרון ובניו והזקנים, כפי שפירש רש"י מה שכתוב בפרשת תישא¹ "ואחרי כן נגשו כל בני ישראל ויצוום גו'", "אחר שלמד לזקנים חוזר ומלמד... לכל ישראל", "כיצד סדר המשנה? משה היה לומד מפי הגבורה, נכנס אהרון שנה לו משה פרקו, נכנסו בניו כו', נכנסו זקנים כו' (ורק אחר-כך) נכנסו כל העם כו'"²; מה-שאין-כן פרשה זו אמרה משה מלכתחילה "בהקהל", "אל כל עדת בני ישראל" יחדיו³.

ומוסיף רש"י לבאר הטעם ש"נאמרה פרשה זו בהקהל", דלא ככל שאר הפרשיות – "מפני שרוב גופי תורה תלויין בה".

ב. ולכאורה אינו מובן:

א) מהו ההכרח שבגלל ש"רוב גופי תורה תלויין בה" תצטרך פרשה זו להאמר "בהקהל"? – הן אמת שכיוון שיש בה "רוב גופי תורה" צריכה פרשה זו לבוא לידיעתם של כל ישראל, אבל אף-על-פי-כן, גם אם לא היתה נאמרת "בהקהל", היה משה מלמדה לכל בני ישראל ככל הפרשיות?

ב) "קלאץ-קשיא": היכן מצינו שבפרשה זו נתחדשו "רוב גופי תורה":

הציוויים שנתחדשו בפרשה זו, כמו הציווי "ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה וגו'"⁴ (שזהו פרט במצוות צדקה), וכיוצא בזה – אינם עיקרים בתורה; ואילו הציוויים שבפרשה זו שהם "גופי תורה",

– כמו הציווי "איש אמו ואביו תיראו" "ואת שבתותי תשמורו"⁵, שכיוון שעניינים אלו הם "גופי תורה" לכן נאמרו בעשרת הדברות⁶, ובפרט שבנוגע לכיבוד ומורא אב ואם אמרו חז"ל⁷ שהשווה אותם הכתוב לכיבוד ומורא המקום, והרי כיבוד ומורא המקום הוא עיקר בתורה, וכן בנוגע לשמירת שבת אמרו חז"ל⁸ שהיא שקולה כנגד כל התורה כולה,

ועל-דרך זה הציווי "וכי תזבחו זבח שלמים וגו'"⁹, שהוא גם עיקר בתורה, שהרי "שלמים", "שיש בהם שלום למזבח ולכהנים ולבעלים"¹⁰, הוא עניין עיקרי בקורבנות, וקורבנותיהם עיקר בתורה, להיותם (א) משלושת הדברים שעליהם העולם עומד¹¹, (ב) מהלכות חמורות שבתורה¹² –

הרי עניינים אלו לא התחדשו בפרשה זו, אלא נאמרו כבר לפני זה: "איש אמו ואביו וגו'" – בעשרת הדברות, וקורבן שלמים – בפרשת ויקרא¹³.

וכיוון שכן, הרי גם אם יימצא טעם והסבר לכך ש"גופי תורה" צריכים להאמר "בהקהל" – עדיין אינו מובן: כיוון ש"גופי תורה" אלו לא נתחדשו בפרשה זו, אם כן, למה "נאמרה פרשה זו בהקהל"?

ג) לשון רש"י (וכן הוא בתורת כוהנים¹⁴ ובמדרש¹⁵ ששם הוא המקור דפירוש רש"י) הוא "רוב גופי תורה תלויין בה". ולכאורה, הווי ליה למימר שרוב גופי תורה נאמרו בה, נכללו בה, וכיוצא בזה, ומהו דיוק הלשון "תלויין בה"?

ג. אך קושיות אלו מתורצות אחת בחברתה:

רש"י אינו יכול לומר ש"רוב גופי תורה נאמרו בה" (וכיוצא בזה) – כיוון שבפרשה זו לא נאמרו גופי תורה כלל (כלומר: לא זו בלבד שלא נאמרו בה רוב גופי תורה, אלא שלא נאמרו בה גופי תורה כלל), שהרי כל גופי תורה שנזכרו בפרשה זו, נאמרו כבר בפרשיות לפני זה.

החידוש של פרשה זו הוא – ש"רוב גופי תורה תלויין בה", היינו, שאופן הקיום של רוב גופי תורה שכבר נאמרו בפרשיות שלפני זה תלוי בפרשה זו, כי, לולי פרשה זו היה יכול להיות קיומם באופן שהוא היפך רצון העליון, ובפרשה זו תלוי שיהיה קיומם כפי רצון העליון.

ולדוגמא: בנוגע ל(כיבוד ו)מורא אב ואם – שהוא עיקר בתורה ("גופי תורה") כנ"ל – הרי לולי פרשה זו היה מקום לומר שגם כאשר אביו יאמר לו חלל את השבת צריך לשמוע לו [ולכן "סמך שמירת שבת למורא אב ("איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו"), לומר אף-על-פי שהזהרתיך על מורא אב, אם יאמר לך חלל את השבת אל תשמע לו"¹⁶], ונמצא, שקיום הציווי של כיבוד ומורא אב ואם "תלוי" בפרשה זו, שעל-ידה יתקיים ציווי זה כפי רצון העליון, ולא באופן הפכי ח"ו.

ועל-דרך זה בנוגע לציווי על קרבן שלמים – שגם הוא עיקר בתורה כנ"ל – ש"תלוי" בפרשה זו, שבה נתבארו כמה וכמה פרטים באופן קיום הציווי שיהיה כפי רצון העליון, ולא באופן הפכי ח"ו.

וכן הוא בנוגע לכמה וכמה גופי תורה שנזכרו בפרשה זו.

ד. וכיוון ש"רוב גופי תורה תלויין בה" – לכן "נאמרה פרשה זו בהקהל":

אילו היו נאמרים בפרשה זו גופי תורה חדשים – לא היה אכפת שכל בני ישראל ישמעו ציוויים אלו לאחרי שמשה יאמרם תחילה לאהרן, לבניו ולזקני ישראל, ורק אחרי זה יאמרם לכל בני ישראל;

אבל כיוון שבפרשה זו תלויין רוב גופי תורה, היינו, שפרשה זו באה לבאר ולהבהיר בנוגע לציוויים שכבר נאמרו לפני זה שאופן קיומם יהיה כדבעי, ולולי פרשה זו עלולים לקיימם באופן שהוא היפך רצון העליון, ובפרט שהמדובר אודות ציוויים שהם עיקרים בתורה, "גופי תורה", ובזה גופא (לא רק עניינים אחדים, אלא) "רוב גופי תורה" – אזי חבל על כל רגע:

אי-אפשר להמתין עד שמשה ילמד פרשה זו לאהרון, ואחר-כך לבני אהרון, ואחר-כך לזקנים – שהרי בינתיים עלולים בני ישראל לעשות "רוב גופי תורה" באופן שהוא היפך רצון העליון ח"ו,

[ואי-אפשר להבהיר זאת בכך שבינתיים ישמעו כל בני ישראל מאהרון או בניו או הזקנים שכבר שמעו ממשה את הפירוש האמיתי באופן קיום ציווי פלוני – מכיוון שבשומעם את הציווי ממשה הונח אצלם באופן מסויים, לא יועיל מה שישמעו מפלוני, אפילו בשמו של משה, שהפירוש האמיתי הוא באופן אחר, אלא בהכרח שישמעו זאת ממשה עצמו].

ולכן, כאשר נאמרה פרשה זו על-ידי הקב"ה – הוצרך משה לאמרה תיכף ומיד "בהקהל", במעמד כל בני ישראל, דלא כ"סדר המשנה" שהיה נהוג בכל שאר פרשיות התורה, כי, כדי לשלול עניין של קלקול, ובפרט ב"גופי תורה", כדאי לשנות מהסדר הרגיל (ועל-דרך שמצינו שלאפרושי מאיסורא מותר וצריך להזכיר עניין של הלכה גם במקומות שבהם אסור להזכיר דברי תורה¹⁷).

ה. על-פי זה יש לבאר עניין נוסף בפרשה זו – בנוגע לפירוש רש"י:

בפירוש רש"י בפרשה זו מצינו בירור הלכה של כמה וכמה עניינים. ולכאורה, כיוון שבפירושו על התורה בא רש"י לפרש פשוטו של מקרא – מה מקום לעניין של בירור הלכה שאינו נוגע לפשוטו של מקרא?

וההסברה בזה – שאף שבירור ההלכה בעניין המדובר בפסוק פלוני אינו נוגע לפשוטו של מקרא של פסוק זה עצמו, מכל-מקום, הרי זה נוגע לפשוטו של מקרא דהתחלת הפרשה – "דבר אל בני ישראל", "מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה" – להבהיר כיצד תלויין בפרשה זו רוב גופי תורה, כיוון שבה נתבארו כמה וכמה פרטי הלכות שעל-ידם יהיה קיום המצוות כפי רצון העליון, כנ"ל.

ו. ועל-פי זה יש לתרץ גם קושייה צדדית:

מצינו במדרש¹⁵, שלאחרי שמבאר ש"פרשה זו נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלויין בה", מוסיף: "ג' פרשיות הכתיב לנו משה רבינו בתורה וכל אחת מהן יש בה משישים שישים (ויש דעה: משבעים שבעים) מצוות, ואלו הן כו' ופרשת קדושים".

ולכאורה קשה: אם כן – היו גם שתי פרשיות הנ"ל צריכות להאמר "בהקהל"?

ועל-פי האמור לעיל מובן החילוק בין ג' הפרשיות – שבשתי הפרשיות יש בכל אחת שישים (או שבעים) מצוות חדשות, מה-שאין-כן בפרשת קדושים נתבאר והובהר כיצד ובאיזה אופן יש לקיים את המצוות (שהציווי עליהם נאמר בפרשיות שלפני זה), ורק בעניין זה יש צורך והכרח שהאמירה תהיה "בהקהל" (כנ"ל ס"ד).

ז. עניין הנ"ל – ככל ענייני התורה – מהווה הוראה בעבודתנו:

כאשר הרבי שולח שלוחים ודורש להתמסר לעבודה של הפצת היהדות, הפצת תורת החסידות וכו' – ישנם החושבים: הן אמת שבוודאי צריכים לקיים את השליחות, אבל אף-על-פי-כן, מהי המהירות? אפשר לעשות זאת ברגע שלאחרי זה...

ובכן, צריכים לדעת שהקיום של "רוב גופי תורה" של אותם יהודים הנמצאים במקום שאליו נשלח, תלוי בשליחות שלו!

בכלל, עומדים עתה יהודים בתנועה של חיפוש אחר אמונה, תורה ומצוות, אלא שאינם יודעים כיצד ובאיזה אופן יש לעשות זאת. וכיוון שכן, הרי האיחור בקיום השליחות עלול לגרום לידי כך שיפרשו את עניין האמונה וכו' באופן הפכי רח"ל!

אילו היה עניין השליחות רק עבורו (עבור השליח), כדי שלאחרי מאה ועשרים שנה יוכל לבוא אל הרבי ולומר לו "עשיתי שליחותך" – אולי היה נתינת- מקום לדחות את קיום השליחות;

אבל האמת היא, שכוונת השליחות ששולח הרבי היא – בשביל הזולת, כדי להציל את אותן נשמות של בני ישראל שנמצאים במקום שליחותו, ולכן, אי-אפשר לדחות את קיום השליחות, שהרי ברגע זה עלול יהודי לפרש את עניין האמונה וכו' באופן הפכי, ושוב לא תהיה אפשרות ח"ו להציל אותו!

אך עדיין יכול לטעון: וכי מחוייב הנני למהר ולרוץ ולפעול על הזולת, בגלל הספק, שמא אחר-כך יהיה מאוחר?!

ועל זה אומרים לו, שהפעולה על הזולת היא לא רק טובה עבור הזולת, אלא זהו עניין שנוגע גם אליו – כפי שלמדים ממה שכתוב בפרשתנו שהעניינים ש"רוב גופי תורה" תלויין בהם נאמרו ב"הקהל", "אל כל עדת בני ישראל", כולם יחדיו, היינו, שגם אהרון הוצרך להמתין עד שיתאספו כל בני-ישראל, כולל גם בנה של שלומית בת דברי... ורק אז קיבל אהרון הוראות אלו, ועל-דרך זה בנידון דידן, שגם הוא אינו יכול לקבל את העניינים השייכים אליו עד שיעסוק במסירת הוראות התורה ליהודים נוספים.

ח. ויש להוסיף ולבאר הרמז בדיוק הלשון "פרשה זו... שרוב גופי תורה תלויין בה":

מהחילוקים שבין "גופי תורה" לנשמה דתורה – שנשמה דתורה קשורה עם כוח המחשבה, ו"גופי תורה" קשורים עם כוח המעשה.

וזהו ש"רוב גופי תורה" תלויין בפרשה זו – שהקדושה שאודותה מצווה התורה בפרשה זו ("קדושים תהיו") היא הקדושה בנוגע לכוח המעשה ("גופי תורה").

ועל זה נאמר "קדושים תהיו כי קדוש אני":

ובהקדם מאמר חז"ל¹⁸ על פסוק זה: "קדושים תהיו, יכול כמוני, תלמוד לומר כי קדוש אני, קדושתי למעלה מקדושתכם".

ועל-פי הידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר¹⁹ שגם קושייה והווה-אמינא בתורה הוא עניין של תורה, נמצא, שיש נתינת-מקום לכך שקדושתו של יהודי, "קדושים תהיו", תהיה "כמוני", כמו הקדושה ד"קדוש אני", קדושת העצמות²⁰.

וקדושה זו, שעל-ידה באים לקדושה של "קדוש אני", היא הקדושה שבנוגע לכוח המעשה דווקא ("גופי תורה").

והיינו, שאף-על-פי שכוח המחשבה הוא דק ורוחני יותר, ומגיע בנפש בעומק יותר, שלכן אמרו חז"ל²¹ "הרהורי עבירה קשו מעבירה", מכל-מקום, דווקא על-ידי הקדושה דכוח המעשה מגיעים להקדושה ד"קדוש אני".

וטעם הדבר – לפי שהגבוה גבוה ביותר נמשך דווקא על-ידי המטה מטה ביותר.

ט. וזהו גם מה שפירש רש"י "קדושים תהיו, הוו פרושים מן העריות":

בפירוש "קדושים תהיו" כתב הרמב"ן²² (וכן הובא בכמה מקומות בחסידות²³) שקאי על הציווי של "קדש עצמך במותר לך"²⁴, שזוהי דרגא נעלית בעבודה, שפורש עצמו אפילו מדברים המותרים. אבל פירוש רש"י – פשוטו של מקרא – הוא: "הוו פרושים מן העריות".

והיינו, שנוסף לכך שהקדושה בפרשת קדושים קשורה עם כוח המעשה ("גופי תורה"), הנה בכוח המעשה גופא מדובר לא אודות קדושה בדברים המותרים (כפירוש הרמב"ן), ששורשם מקליפת נוגה²⁵, אלא אודות פרישות מן העריות, שהם דברים האסורים ששורשם מג' קליפות הטמאות²⁶, ובג' קליפות הטמאות גופא הרי זה תוקף וקושי הקליפה, "ערוות הארץ"²⁷.

וכפי שמצינו שמצד תוקף הקליפה שבעריות הרי זה באופן שנפשו של אדם מחמדתן²⁸, ועד כדי כך הוא תוקף התאווה, שבמנחה דיום-הכיפורים, קרוב לנעילה, קורין בתורה פרשת עריות, כדי להבהיר ולשלול עניין זה²⁹.

וזהו גם שאיסור עריות הוא עוון חמור ביותר, וכפי שמבאר הצמח-צדק³⁰ בלשון המשנה "חמש-עשרה נשים כו'", שחמש-עשרה בגימטריא י"ה, לפי שחטא עריות פוגם בשם י"ה.

וכמובן גם מגודל העונש שבעריות, כי מכיוון שהעונש הוא לפי ערך הפגם³¹, הרי מגודל העונש מובן גם גודל הפגם.

אך דווקא בפרישות מן העריות מתבטא עניין "קדושים תהיו", ודווקא על-ידי זה באים לקדושה של "קדוש אני", קדושת העצמות³², כאמור, שהגבוה גבוה ביותר נמשך דווקא על-ידי המטה מטה ביותר³³.

י. ויש לקשר זה עם פירוש רש"י בסוף הפרשה שלפני זה – "ולא תטמאו בהם אני הוי' אלוקיכם","הא אם תטמאו, איני אלוקיכם, ואתם נפסלים מאחרי, ומה הנאה יש לי בכם, ואתם מתחייבים כליה":

נתבאר לעיל³⁴ שג' הלשונות שבפירוש רש"י הם כנגד ג' העניינים "אני", "הוי'" ו"אלוקיכם". ואף-על-פי-כן כותב רש"י בתחילת העניין "איני אלוקיכם" – כיוון ש"אלוקיכם" הוא עניין כללי שעל-ידו לוקחים גם את "הוי'", וגם את "אני".

והעניין בזה:

"אלוקיכם" – מורה על דרגא תחתונה באלוקות, ולכן במקביל לזה נאמר הלשון "אתם נפסלים מאחרי" בחינת אחוריים, והיינו, לפי ששם אלוקים בכללותו הוא חיצוניות (אחוריים) בלבד לגבי שם הוי'³⁵, ומכל-שכן "אלוקיכם", היינו, כפי ששם אלוקים נמשך בנבראים להיות כוח הפועל בנפעל, שזהו חיצוניות ואחוריים בשם אלוקים גופא.

ואף-על-פי-כן, דווקא על-ידי "אלוקיכם" לוקחים את עניין "הוי'", ואף גם את עניין – "אני".

ועל-דרך זה בענייננו – שקדושת העצמות ("כי קדוש אני") נמשכת דווקא על-ידי הפרישות מן העריות ("קדושים תהיו", "הוו פרושים מן העריות"):

הקב"ה מצד עצמו הוא קדוש ומובדל מעולמות לגמרי, אלא שנתאווה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים³⁶, נתאווה דייקא, עניין של תאווה ללא טעם³⁷, היינו, שרצונו ליהנות מעבודתם של בני-ישראל.

והעבודה שממנה יש להקב"ה הנאה – היא העבודה בדברים התחתונים ביותר דווקא, שזוהי הקדושה בענייני עריות.

ועניין זה קשור עם המדריגות התחתונות דשם אלוקים – כידוע³⁸ שהיניקה לקליפות (ג' קליפות הטמאות, עד ל"ערוות הארץ", שמשם הוא עניין העריות) היא מהצירופים של אלוקים, ובזה גופא – לא מהצירופים של האותיות הראשונות, אלא מהצירופים של האותיות האחרונות דווקא.

ודווקא על-ידי עבודת הקדושה בעניינים התחתונים – לוקחים את העניין ד"קדוש אני".

(קטעים מהתוועדות שבת-קודש פרשת קדושים, ו' באייר ה'תשכ"ה – בלתי מוגה; תורת מנחם כרך מג, עמ' 274)

_____________________________________

1)    לד,לב.

2)    פרש"י עה"פ – מעירובין נד,ב.

3)    ראה אוה"ח ריש פרשתנו.

4)    יט,ט.

5)    שם,ג.

6)    יתרו כ,יב. שם, ח. וראה גם ויק"ר פכ"ד, ה.

7)    קידושין ל,ב. תו"כ ריש פרשתנו.

8)    ירושלמי ברכות פ"א ה"ח. נדרים ספ"ג. שמו"ר פכ"ה, יב. זח"ב מז,א. פט,א. וראה חולין ה, סע"א ובפרש"י. הובא בפרש"י עה"ת ס"פ שלח (בשמו של רבי משה הדרשן).

9)    פרשתנו שם,ה.

10)  פרש"י ויקרא ג,א.

11)  אבות פ"א מ"ב.

12)  תוד"ה ספרא – ברכות יח,ב.

13)  ג,א ואילך.

14)  ריש פרשתנו.

15)  ויק"ר שם.

16)  פרש"י עה"פ.

17)  שבת מ,ב. רמב"ם הל' ק"ש פ"ג ה"ה. טושו"ע ואדה"ז או"ח סוספ"ה.

18)  ויק"ר שם, ט.

19)  ראה אגרות-קודש אדמו"ר מהוריי"צ ח"ג ריש עמ' קלג. וראה גם סה"ש תש"ב ריש עמ' 125.

20)  ראה גם מאור-עיניים עה"ת ריש פרשתנו.

21)  יומא כט, רע"א. וראה רמב"ם הל' תשובה פ"ז ה"ג.

22)  ריש פרשתנו.

23)  ראה תניא פ"ל (לט,א).

24)  יבמות כ,א.

25)  תניא פ"ז.

26)  שם פ"ו.

27)  מקץ מב,א. שם, יב. וראה פרש"י לך-לך יב,יט.

28)  חגיגה יא,ב. וש"נ. רמב"ם הל' איסו"ב פכ"ב הי"ט.

29)  ראה פרש"י ד"ה קורין – מגילה לא,א. ט"ז או"ח סתרכ"ב סק"ד. שו"ע אדה"ז שם ס"ד.

30)  בחידושיו על הש"ס ריש יבמות.

31)  תניא פכ"ד בהגה"ה.

32)  נתבאר גם שאין זה בסתירה להמבואר במאמרי חג השבועות (סה"מ תר"ס עמ' קנג ואילך) שהעניין ד"קדוש אני" נמשך דווקא על-ידי העבודה ד"קדש עצמך במותר לך" (ראה גם לקו"ש ח"א עמ' 257 ואילך) – חסר הביאור (המו"ל).

33)  ראה גם לקו"ש חי"ב עמ' 91 ואילך.

34)  שיחת ש"פ אמור תשכ"ה – נדפסה (לאח"ז) בלקו"ש חכ"ב עמ' 96 ואילך.

35)  תניא אגה"ת פ"ד (צד, סע"א). ובכ"מ.

36)  תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.

37)  המשך תרס"ו בתחילתו.

38)  ראה ספר-הליקוטים ר"פ בא. פע"ח שער המצוות פ"ו. שער הכוונות עניין הפסח דרוש א'. תו"א יתרו (בהוספות) קט,ד. ובכ"מ.

 משיח וגאולה בפרשה

בכוח כל יהודי להגיע למדרגת "קודש קודשים"

שלמות העניין בפועל ובגלוי תהיה לעתיד-לבוא

בהתחלת פרשת אחרי מדובר אודות עבודת אהרון כהן גדול בקודש-הקודשים – "בזאת יבוא אהרון אל הקודש גו'".

מעין ודוגמה למצב הגאולה הוא – הכהן הגדול בקודש-הקודשים: קודש-הקודשים הוא המקום הקדוש ביותר בעולם, מקום שבו מאירה אלוקות בגלוי (ללא העלמות והסתרים). בו בזמן היה זה מקום גשמי בעולם הזה, והכהן הגדול נכנס לשם כנשמה בגוף [לא כפי שהיה אצל נדב ואביהוא, רצוא בלי שוב].

מעין זה היה בכל כהן, שבו בזמן ש"הכהנים הובדלו... שנאמר ויבדל אהרון להקדישו קודש קודשים" (למעלה מעולם), עשה את עבודתו דווקא כנשמה בגוף בעולם, עולם שבו יש מקום להיפך הטהרה – ודווקא שם מקיים הוא את הציווי (בריש פרשת אמור) "אמור אל הכהנים בני אהרון ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו". ושלימות עניין הטהרה יהיה בגאולה האמיתית והשלימה [ומעין הכנה לזה יש גם בזמן הגלות, שכהנים נזהרים מענייני טומאה, ויש לומר שזהו גם הכנה לשלימות הטהרה לעתיד לבוא, כולל על-ידי זה ש"אמור גו' ואמרת" – "להזהיר גדולים על הקטנים"]...

ובשלימות – עניין הכהונה הוא אצל כהן גדול (שלבש שמונה בגדים).

ועל-פי זה אולי יש לומר הטעם לכך שהכהן הגדול צריך להיות "גדול מאחיו... בעושר" – כיוון ששלימות הקדושה דכהן גדול קשורה בזה שזה נמשך בשלימות בכל, עד בגשמיות העולם (עושר).

ועל-פי המבואר במדרש (על הפסוק "בזאת יבוא אהרון") "בכל שעה שהוא (הכהן הגדול) רוצה ליכנס יכנס רק שייכנס בסדר הזה" ("בזאת") – יש לומר, שמקומו האמיתי של הכהן הגדול הוא ב(דרגת) קודש הקודשים, וכך יהיה בגלוי בגאולה האמיתית והשלימה כשתהיה שלימות האדם והעולם וביטול כל עניינים הפכיים (מה-שאין-כן לפני זה אין אנו כלי לזה "בכל שעה"). שאז תהיה שלימות הגילוי דהמשכת קדושה בגלוי למטה (בבית-המקדש השלישי), דירה לו יתברך בתחתונים, כנ"ל.

כבכל ענייני התורה (מלשון הוראה), יש גם בזה הוראה לכל יהודי:

כל בני-ישראל הם "ממלכת כוהנים", "כוהנים גדולים", ובגלוי ובשלימות יהיה זה בגאולה האמיתית והשלימה. ובמילא יש לכל יהודי שייכות – כנשמה בגוף – להקדושה דקודש-הקודשים (שלימות הקדושה), וכפסק-דין הרמב"ם "לא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש... אשר נדבה רוחו אותו... הרי זה נתקדש קודש קודשים כו'".

ועל-פי מדרש הנ"ל, ש"בכל שעה שהוא רוצה ליכנס יכנס", יש לומר שכל יהודי יש בכוחו (כפי שנמצא למטה נשמה בגוף) להיות בדרגת "קודש הקודשים", ויש לומר שכך יהיה בפועל לעתיד לבוא.

(מהתוועדות שבת-קודש פרשת אחרי-מות וקדושים, י"ג באייר ה'תנש"א. התוועדויות תנש"א כרך ג, עמ' 183-184)

 ניצוצי רבי

'מציאות חדשה' בתפילה – ככלי לברכה

לא לדחות הדפסת ספרים וכתבים * אין להתייאש מתפילה * שינה ביום נצרכת או מיותרת? * מדוע הדלקת אש תקרא "מלאכה" אף שאינה קשורה בטרחא? * זהירות בכינוי "קישורי תנאים" במקום "אירוסין" * חיות הצדיקים למעלה מדרך הטבע * 'פתיחת הצינור' ו'יגיעה' בתורה * רשימה נוספת בסדרת יסודתו בהררי קודש

מאת: הרב מרדכי מנשה לאופר

"שלא תרבה להזהר"

כב' קדושת אדמו"ר סיפר במספר הזדמנויות ('בצל החכמה' עמ' 41 – אייר תשל"ז) שאי-הדפסת כתבי חסידות גרמה לכך שחלק גדול מן הכתבים נשאר שם וכו', והדבר גרם צער לכב' קדושת אדמו"ר מוהריי"צ, עיין שם.

ויש לציין למה שכתב החיד"א ב'שם הגדולים' מערכת ספרים אות נ סמ"ז [נשאל דוד]: "וגדולי ישראל קצתם היו זהירים שלא להדפיס ספרי חידושיהם בחייהם. ובאמת אמרו מן הזהירות שלא תרבה להזהר, כי זה גרם שנאבדו הכתבים חבל על דאבדין".

יחזור ויתפלל

הסיפור הבא מופיע בלקוטי שיחות כרך כד שיחה לראש השנה – בעניין בלבול השטן: יהודי נכנס אל הרבי [מהורש"ב] וביקש ברכה אודות ענין רציני.. והשיב לו שאין הוא יכול לעזרו בכך.. באותה שעה עדיין לא היה מוכשר.. הוא לא היה כלי לכך.. אלא שמענה הרבי פעל אצל היהודי שברון-לב ושפך את לבו לפני ה' – וזה פעל שנהיה כמציאות חדשה.. וכשנכנס היהודי אל הרבי בשנית.. ברכו והברכה אכן נתקיימה בפועל.

והנה לכאורה מקור לדבר בעניין תפלה בכלל – כדאיתא בברכות לב,ב שאם ראה אדם שהתפלל ולא נענה ישוב ויתפלל שנאמר (תהלים מ,ב) "קוה אל ה' חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה'" (וברש"י: קוה והתחזק ולא תמשוך ידך אלא חזור וקוה).

וכן בדברים רבה ב,ז: קוה גו' וקוה גו' הוי מתפלל וחוזר ומתפלל ויש שעה שיתנו לך. ובעץ יוסף שם פירש "כי לפעמים עת גורם ששערי רצון נפתחים לפניו, כי אין רעיון האדם עומד על מעמד אחד ויתכן לפעמים שתפלתו בכוונה יותר ולכן נענה לו".

אך מקור מפורש למקרה כפי שאירע בסיפור, מופיע בשפתי חכמים שם:

"יחזור ויתפלל.. בדרך דרש יש לומר דיחזור פירוש בתשובה, ואחר כך יתפלל שנית, דודאי עונותיו היו מעכבים מלשמוע תפלתו", וכפי שנתבאר בשיחה.

אלא שכאן מדובר בתפלת האדם שיתכן והוא בבחינת "אין חבוש מתיר עצמו" מה שאין כן כשצדיק כמו הרבי (מהורש"ב נ"ע) מתפלל עליו.

שינה ביום רצויה?

בלקוטי שיחות כרך יב (עמ' 254 הערה 50) מעיר הרבי על המובא בצוואת הריב"ש "ויישן ביום כמה שעות כו'", וכותב על כך:

ובכל אופן צריך-עיון במה שכתב בצוואת הריב"ש.

והכוונה בפשטות היא מפני ששלל זאת הרמב"ם במפורש בהלכות דעות פרק רביעי הלכה ה': "ולא יישן ביום", וכן מהמבואר בספרי המקובלים בסילוק הנשמה על ידי השינה (ראה בהערת הרבי שם).

ואף אמנם מפורש בשולחן ערוך או"ח סימן רל"א ש"אם אי אפשר לו ללמוד בלא שינת הצהרים – יישן" ("ובלבד שלא יאריך בה שאסור לישון ביום יותר משינת הסוס"), ו"יתכוין לתת שינה לעיניו ולגופו מנוחה לצורך הבריאות שלא תטרף דעתו בתורה" – אבל לשון הצוואה משמעה כהוראה לכתחילה!

ומיישב הרבי את דברי צוואת הריב"ש – בשניים:

ואולי קאי (=מדובר) כשהוא מוכרח ל"קימת חצות" שלפני זה (וכההמשך: כדי שיספיק לו מעט שינה בלילה).

או ללימוד תורה בלילה, שהוא העיקרי.

ובכל זאת מסיים: "וצריך-עיון; ואין-כאן-מקומו".

ואכן כדברי הרבי מצינו לצדיקים רבים שנהגו לישון מעט ביום, כדי לקום בחצות לילה לעסוק בתורה ובעבודת ה'. וכן כותב הרה"צ רבי יצחק אייזיק מקאמרנא בספרו נוצר חסד על פרקי אבות (פרק ג, משנה ד), וז"ל:

"וטוב לו ליזהר שישן ביום אחר חצות היום דייקא הרבה שעות כדי שתהיה שנתו בלילה קלה ועריבה וישן שני או שלשה שעות ודי לו, כי אין בעולם דבר גדול מהלימוד של לילה אחר חצות דוקא, ומזהיר לנפשו ומשרה עליו שכינה, וזוכה לרוח הקודש אמיתי מפנימיות, וכמעט כל יהדותו תלוי בזה".

ובספר שולחן הטהור (זר זהב ס' רלט) כתב וז"ל "כללו של דבר לאנשים כערכינו טוב לישון ביום איזה שעות שיהיה שינתו קלה בלילה ויעמוד בחצות לילה להלל קונו ובוראו במוח צח ויפה, כיוון דכוונתו לשמים עולה נשמתו לצרור החיים גם ביום.

"וכך נהגו כל רבותי הקדושים מורי מו"ח יעקב יצחק מלובלין (החוזה מלובלין) ומורי אברהם יהושע העשיל ממעזיבוז (הרה"צ מאפטא) ומורי דודי רבי צבי מזידיטשוב ומורי רבי נפתלי מרופשיץ וכל תלמידי הריבש"ט, וכל שתפסו לו גסות רוח אינו ישן ביום שסובר שאין כמותו צדיק בעולם".

והעיד בספר ערוך השולחן (או"ח סימן רל"ח) "וכן ראינו לגדולי עולם שהיו ישנים ביום כשעה או שתים דכך הוצרכו לפי חלישותם ולפי הנהגתם".

וראה מה שכתב בספר כף החיים על שו"ע סימן רל"ח (ס"ק ו) על דברי השו"ע שאסור לישון ביום יותר משינת הסוס שהוא שתין נשמי – שהוא דווקא אם ישן בלילה כל צרכו, אבל הניעור בלילה ועוסק בתורה מותר לישון ביום מעט, והכל לפי מה שהוא אדם ומזג טבע הבריאות.

כן אם רוצה להיות ניעור בלילה ועוסק בתורה, ולישון ביום שקודם לו כדי שתהא דעתו צלולה לעסוק בתורה.

וממשיך, "הגם שכתבנו כי על ידי השינה מסתלקת נשמת הצדיק המעוברת בו, אפשר לומר כיון שהוא ישן לכבוד עסק התורה לא תסתלק", עוד אפשר לומר, כיון שהוא ישן לכבד עסק התורה זכות התורה תגין עליו והוה-ליה כמו הישן בשבת ואדרבא תתעבר בו נשמת הצדיק כדי לסייע במצוות, עכ"ל.

איסורי שבת גם ללא טרחא

בלקוטי שיחות כרך כא (עמ' 500-502) נדפס מכתב ארוך מהרבי במענה לשאלה: "מה יענה על הטענה שיש אומרים שמותר להדליק אש בשבת . . [מכיון ש]אופן הדלקת אור בזמננו, אינו קשור בכל טירחא".

ובמענה "מצד השכל" – איתא (שם עמ' 501):

שמירת שבת על פי פשוטו של מקרא הוא, על שם ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת, ופשוט לכל בעל שכל אשר לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו, וממעשה מלאכה ששת ימי בראשית מאופן מלאכה זו, זאת-אומרת שאינה קשורה בטרחה כלל, שבת ביום השביעי, ובדוגמא זו נצטוו גם בני ישראל.

ובקצרה יותר בלקוטי שיחות כרך יא עמ' 351:

הקושיא – דעתה בקל להבעיר אש, ולמה תאסר בשבת-קודש וכו' – ההסברה פשוטה, ד"עשה ה' וגו'" היתה קלה עוד יותר (אמירה, ה' שהוא אין-סוף) ומזה "שבת וינפש".

ויש לציין כי דברי הרבי תואמים להפליא את דברי אור-החיים הק' על הפסוק (יתרו כ,יא): "וינח ביום השביעי" – "כאן נתחכם ה' לאסור מלאכות אשר מנו חכמים מ' מלאכות חסר אחת, שיש בהם מלאכות שאין בהם שום טורח כלל בעשייתה, כמו שתאמר המוציא כלי מרשות-היחיד לרשות-הרבים או להפך .. ויאמר אדם מה טורח יש בדבר זה להתחייב, לזה אמר הכתוב כי ששת ימים וגו' וינח וגו', פירוש ודוק והשכיל בטעם, ותדע שאין הדבר לצד הטורח לבד, והרי מי שנאמר בו לא ייעף ולא ייגע ובו לא יוצדק לומר מנוחה, אלא הכוונה הוא לצד הפעולה היוצאת אנו דנים, הגם שלא תהיה בה יגיעה וטורח. ולזה כל ששם מלאכה עליה הגם כי יעשנה אדם בלא הרגשת דבר, הרי זה חייב עליה" עכ"ל. וראה מדרשי חז"ל שנסמנו בתורה שלימה על הפסוק (עמ' פג ס"ק רעז).

"קישורי תנאים" – לא "אירוסין"

בשיחת ש"פ תשא תשמ"א עורר הרבי ברבים נגד השימוש בביטוי "אירוסין" (שיחות-קודש תשמ"א כרך ב' עמ' 513-512). ושנים רבות לפני-כן בשנת תשכ"ט כתב כ"ק בנידון-זה להרה"ג רב"ש שניאורסון (נעתק באגרות קודש כרך כו עמ' קמ): "לפי-עניות דעתי אין לומר או לכתוב "אירוסין" – עד שיהיו אירוסין...".

וכוונת כ"ק למה שכתב הטור (סס"ב) "והאידנא אין נוהגין ליארס אלא בשעת החופה", וכן הוא בדרכי משה לרמ"א סל"ד ס"ק ה, וראה רמ"א לשו"ע סנ"ה ס"א [וראה בביאור הגר"א סנה' סקי"א מ"ש לבאר טעם סמיכות האירוסין לחופה].

ובאמת נשאל בזה כבר הרא"ש (שו"ת כלל לה סי"ב): ראובן ששידך רבקה ושלח לה סבלונות, שאלו בני העיר למוליכי הסבלונות, למי אתם מוליכין אלו הסבלונות, אמרו לרבקה מאורסת ראובן הנזכר, ויצא לה קול בעיר להצריכה גט, כיון שיצא הקול בעיר שהיא ארוסתו. והשיב: "יראה, שאין כאן קול להצריכה גט, דמשום סבלונות אין כאן מיחוש... ואי משום קול שהיו הנשים שהן מוליכות הסבלונות לרבקה ששלח לה ארוסה ראובן, לאו קול הוא להצריכה גט, שכן לשון העולם לקרות למשודכת ארוסה וכו'".

מהשאלה שנשאל הרא"ש נמצא שאכן יש מקום לחששם, אם כי למעשה (אף בזמנו) היה זה כבר "מנהג העולם" [ואולי יש לומר שאכן הכוונה ל"מנהג העולם – מלשון העלם והסתר" (כמובא בדא"ח ראה לקו"ת שלח לז,ד)], ולכן בפועל אין כאן חשש קידושין.

אבל באמת מסגנון השיחה בתשמ"א שמתחיל ב"נוהג של רבנים לפרסם שפלוני בן פלוני ובת גילו נתארסו" משמע שכ"ק מתריע (לא פחות) על הגושפנקא הרבנית שניתנה לדבר – שגם אם לפועל אין כאן איסור ממש, חשש יש כאן. וגם בתשכ"ט הרי נכתב להרה"ג וכו' אישיות תורנית, וק"ל.

בכל מלחמה מוכרחים לנס

בהתוועדויות תשד"מ (כרך ב' עמ' 1276), מצביע כ"ק אדמו"ר על החידוש במאורעות ימי הפורים, שבהם לא נפקד איש, דבר שהוא נמנע בדרך הטבע (שלכן צויין כדבר מיוחד במלחמת מדין ש"לא נפקד ממנו איש"), כי "בדרך הטבע לא תתכן מלחמה ללא קרבנות כלל", עיין שם.

ויש לציין לדברי הרמב"ן על התורה (שופטים כ,ד), שמפרש ההבדל שבין הכהן והשוטרים המוסיפים לדבר: "הכהן, שהוא העובד את השם, יזהירם ביראתו ויבטיחם, אבל השוטרים ידברו בנוהג שבעולם, פן ימות במלחמה, כי בדרך הארץ בכל המלחמות ימותו אנשים גם מכת הנוצחים". [וראה לקוטי שיחות כרך לה עמ' 173, ובמה שצויין שם בהערה 37].

חיות למעלה מהטבע

בלקוטי שיחות כרך ה' עמ' 137: "הדין הוא שתלמיד-חכם אסור לו לדור בעיר שאין בה "אומן" (מקיז דם), שכן מצד הטבע שהטביע הקב"ה בגוף האדם בהכרח להיזקק להקזת דם, ומכיון שרב יוסף לא הוזקק במשך 22 שנה ל"אומן", היה לו הוכחה שחיותו הוא למעלה מדרך הטבע", עיין שם.

ולכאורה יש להוכיח כן גם מהנאמר במסכת סנהדרין (צג,ב) במעשה בועז שנתן לרות שש סאין – "רמז לה שעתידין ששה בנים לצאת ממנה שמתברכין בשש ברכות" – "חנניה מישאל ועזריה דכתיב בהו (דניאל א) "אשר אין בהם כל מאום . . אמר רבי חמא (בר חנניא) אפילו כריבדא דכוסילתא לא הוה בהו". וברש"י שם: "שלא היו צריכין להקזה כו'". כלומר: זהו חידוש – שלא על פי טבע – ש"אפילו . . לא הוה בהו" וכו'.

פתיחת הצינור בתורה

בכמה מקומות בדא"ח ובכמה שיחות מבואר ענין פתיחת הצינור, ובנוגע ללימוד התורה כותב כ"ק אדמו"ר בלקו"ש חי"ג ע' 209:

בנוגע להבנה בתורה (אף שאמרו חז"ל על זה לא יגעתי ומצאתי אל תאמין): הרב בית יוסף שטרח ויגע עד שבא על פירוש איזה מאמר ואחר כך שמע אותו פירוש מאחרים גם כן ונצטער ואמר לו האריז"ל אתה פתחת הצינור...

לאור זה ניתן לבאר מה שמופיע בגמרא (ראה לדוגמא שבת לד,א): "אנא לא שמיע לי הא ד...[אמורא שלפניהם] וקיימתי מסברא" – שאף שלא שמע הדבר משמו קיים זאת מדעתו.

שהפירוש בזה הוא, כי לאחרי שבעל האמרה אמר את שמועתו בפה, הנה למרות שהאמורא השני לא שמע זאת בפועל, ייתכן שתעלה גם במוחו אותה סברא.

ולגבי מה שכתב "בנוגע להבנה בתורה אף ש . . לא יגעתי ומצאתי אל תאמין", הנה אין הכוונה ששוב לא תהיה שייכת כאן יגיעה כו', שהרי עדיין באפשרותו להעמיק ולהתייגע בהפנמה ובקליטה הפנימית של הנאמר, ובדומה למה שדיבר כ"ק אדמו"ר כמה פעמים במעלת ספרי אנציקלופדי' ומלקטים (ראה ספר קרנות צדי"ק - קה"ת תשנ"ב, משיחת ש"פ משפטים תשד"מ) שחוסכים יגיעה בחיפוש העניין, ובזמן זה תתבטא מעלת היגיעה בקליטת והחדרת העניין בעצמו.

וכך הוא בנידון-דידן, שפעולת הראשון היא בהבנת המאמר עצמו, ואחריו יש עוד מקום להעמקה וליגיעה וכו', וק"ל.

 ממעייני החסידות

פרשת אחרי-קדושים

בגדי קודש הם ורחץ במים את בשרו ולבשם (טז, ד)

בגדים – רומזים למחשבה ודיבור, שנקראו 'לבושים' לנפש.

"בגדי קודש" – מחשבה ודיבור בעניינים של תורת החסידות.

"ורחץ במים את בשרו" – יש לרחוץ ולנקות את הבשר, וכן להדיח את ה'את', הטפל לבשר, דהיינו ההרגלים השונים שמקורם ב'בשריות', ולהפוך זאת ל'בשר קודש'.

"ולבשם" – או-אז אפשר ללבוש את 'בגדי הקודש'.

(היום-יום כ"ו בניסן)

ביד איש עתי (טז, כא)

המוכן לכך מיום אתמול (רש"י); די מזמן מן אשתקד (ת"י)

אומר הגאון המקובל רבי לוי-יצחק שניאורסון:

תמול (עם ארבע אותיות התיבה) בגימטרייה ת"פ (480), כמספר עתי.

יד איש עתי בגימטרייה תת"ה (805), כמספר אשתקד.

(ליקוטי לוי-יצחק לזוהר ב עמ' שב)

כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו (טז,ל)

"יכפר עליכם לטהר אתכם" – על האדם לטהר את עצמו מחטא ועוון כפשוטו.

"מכל חטאתיכם גו' תטהרו" – חטא מלשון ניקיון, כמו "וחיטא את הבית" (מצורע יד). על האדם לטהר את עצמו גם מזה שהוא חושב את עצמו לנקי וטהור.

(ספר המאמרים תרצ"ט עמ' 35)

וחי בהם (יח,ה)

בשעה שאדם מקיים מצווה הוא ממשיך במצווה חיות וקדושה עליונות. למשל במצוות ציצית: לפני קיום המצווה הרי חוטי הציצית הם חוטים בעלמא, ואילו בעת קיום המצווה נמשכת בחוטים קדושה עליונה, ושורה עליהם כל הלכות ציצית וכל פרשיות ציצית בתורה.

זהו "וחי בהם" – שעל-ידי קיום המצווה נמשכים בה חיות וקדושה עליונה.

('מגיד דבריו ליעקב' עמ' נה)

* * *

מוסיף הרבי נשיא דורנו:

מסופר שאצל הבעל-שם-טוב התנועעו חוטי הציצית מעצמם, כאילו היו דבר חי. כי אצל הבעל-שם-טוב נתגלה ה"וחי בהם" (שעשיית מצווה ממשיכה בה חיות) בחוטי הציצית הגשמיים ממש.

(משיחת אחרון-של-פסח תשמ"ו. התוועדויות תשמ"ו כרך כ, עמ' 154)

* * *

הרבנית רבקה, זוגתו של כ"ק אדמו"ר המהר"ש, חלתה פעם, והרופא ציווה עליה לאכול תיכף בקומה משנתה. הרבנית, שלא רצתה לטעום קודם התפילה, נהגה להתפלל תחילה בהשכמה, ורק לאחר מכן לאכול פת שחרית.

כשנודע הדבר לחותנה, כ"ק אדמו"ר הצמח-צדק, אמר לה:

על קיום המצוות נאמר "וחי בהם", היינו שיש להכניס חיות במצוות. כדי לעשות זאת מוכרחים להיות בעל כוח, בריאים וחזקים, ולהיות בשמחה.

וסיים ואמר: אינך חייבת להתפלל לפני האכילה. מוטב לאכול לשם התפילה מלהתפלל לשם האכילה!

(היום-יום י' בשבט)

ולא תיטמאו בהם אני ה' אלוקיכם (יח,ל)

הא אם תיטמאו איני אלוקיכם, ואתם נפסלים מאחרי, ומה הנאה יש לי בכם (רש"י)

לכאורה היה לו לומר "אין לי הנאה בכם" (על משקל "איני אלוקיכם"), ולמה אמר "ומה הנאה יש לי בכם"?

כתוב (משלי טז): "כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה", ופירש בספר התניא (פרק כ"ז) שמטרת בריאת הרשע היא "שיעשה הרע שלו יום ואור כו'". הדרך להגיע לכך היא על-ידי זה שהרשע יתבונן בעובדה שהקב"ה שואל אותו כביכול: "מה הנאה יש לי בך"? כלומר – אין ספק שישנה הנאה (שכן זוהי מטרת בריאתו של הרשע), ואולם דרוש חיפוש מדוקדק כדי לגלותה.

(ליקוטי-שיחות כרך כב עמ' 101)

לא תאכלו על הדם (יט,כ)

לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם (ברכות י)

הטעם הפנימי לאיסור האכילה לפני התפילה:

כאשר יהודי אוכל, הוא מברר את הניצוץ האלוקי הטמון בתוך האוכל ומעלהו לשורשו. אך ביכולתו לעשות זאת רק לאחר שהתפלל והעלה את עצמו תחילה; שכן לפני התפילה, כשהוא עצמו עדיין מקושר למטה, אין בכוחו להעלות את האוכל.

(ליקוטי-תורה ויקרא עמ' ח)

* * *

לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם (ברכות י)

"אדם" הוא א-דם. א – זו הנפש האלוקית, שהיא מופלאת ומובדלת מהגוף ומהנפש הבהמית. דם – זו הנפש הבהמית, שהיא מלובשת בדם האדם.

לפני התפילה אדם הוא 'דם' בלבד, שכן הנפש האלוקית עדיין אינה מאירה בנפש הבהמית; ואילו לאחרי התפילה הוא 'אדם', שכן הנפש האלוקית מאירה ומתלבשת בנפש הבהמית, ושתי הנפשות נעשות מציאות אחת.

(המשך תער"ב ב עמ' תתג)

כי תבואו אל הארץ (יט,כג)

יכול משבאו לעבר הירדן, תלמוד לומר אל הארץ, הארץ המיוחדת (רש"י)

יש אדם שטוען כי הוא שואף להגיע ל'ארץ-ישראל' הרוחנית, וכפתגמו הידוע של ה'צמח-צדק' – "עשה כאן ארץ-ישראל", ולכן לא אכפת לו אם יצטרך להישאר בגלות תקופה נוספת, שכן בזמן זה יוכל "לעשות ארץ-ישראל" במקום נוסף בעולם. על כך אומר הכתוב:

"יכול משבאו לעבר הירדן" – שגם היא נקראת ארץ-ישראל (נחלת בני גד ובני ראובן), בדוגמת 'ארץ-ישראל' ברוחניות,

"תלמוד לומר אל הארץ, הארץ המיוחדת" – צריכים לבוא לארץ-ישראל כפשוטה, בגשמיות, בביאת משיח צדקנו בקרוב.

וכסיפור הידוע, שפעם שאל הרבי מהר"ש את אביו, ה'צמח-צדק', על ה'קץ' של שנת תר"ג, והשיבו ה'צמח-צדק' שבאותה שנה נדפס הליקוטי-תורה. נענה הרבי מהר"ש: אנו רוצים וצריכים משיח כפשוטו!

(מהתוועדות אחרון-של-פסח תשד"מ. התוועדויות תשד"מ כרך ג, עמ' 1523)

 פרקי אבות

"הרואה את הנולד"

והוי מחשב הפסד מצווה כנגד שכרה, ושכר עברה כנגד הפסדה... איזו דרך שידבק בה האדם... רבי שמעון אומר הרואה את הנולד (פרק ב, משניות א, י)

ביאור כ"ק אדמו"ר:

אמרו חז"ל איזהו חכם הרואה את הנולד, שבכל דבר הוא מסתכל ורואה את הנולד מזה.

ועניין זה הוא עיקר גדול בעבודת ה', כי להיות שקיום המצוות הוא עבודה גדולה וטרחה יתירה, וכמו כן עניין לאכפייא לסטרא אחרא על-ידי המניעה מעבירה הוא עבודה ויגיעה רבה, הנה זה אפשר להיות על-ידי זה שרואה את הנולד.

כמאמר והוי מחשב הפסד מצווה כנגד שכרה, שהפסד המצווה צריך לחשב כנגד שכרה, שההפסד עכשיו הוא באין ערוך לשכר שיהיה אחר כך, כי ההפסד הוא בדברים גשמיים שהם עניינים עוברים, ואילו השכר הוא שכר נצחי. ובפרט לפי המבואר בעניין שכר מצווה מצווה שמצווה היא מלשון צוותא, והיינו ששכר המצווה הוא ההתקשרות בעצמות ומהות אין-סוף ברוך-הוא, הרי בודאי שאין ערוך כלל הפסד המצווה לגבי שכרה שיהיה אחר כך.

וכמו כן הוא גם כן לעניין שכר עבירה כנגד הפסדה, ששכר עבירה הוא "נופת תיטופנה שפתי זרה", הנה צריך לחשב שכר זה כנגד ההפסד – "ואחריתה מרה כלענה", אשר גם הפסד זה הוא נצחי.

שהרי כמו ששכר המצווה הוא נצחי כנ"ל, כמו כן גם הפסד העבירה הוא נצחי, כמו שכתוב בתניא לעניין טמטום המוח או טמטום הלב שנעשה על-ידי העבירות, שאף שכבר עשה תשובה נכונה, הרי עיקר התשובה בלב, והלב יש בו בחינות ומדרגות רבות והכול לפי מה שהוא אדם וכו', ומסיים, שהיום לא נתקבלה תשובתו ועוונותיו מבדילים, או שרוצים להעלותו לתשובה עילאה יותר כו', ולכן אמר דוד וחטאתי נגדי תמיד, ומזה מובן שהפסד העבירה, אחריתה מרה, הוא עניין נצחי, ובמילא הנה שכר העבירה אינו נחשב לכלום כנגד הפסדה.

ועל-ידי זה שמחשב הפסד מצווה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה, מחשב ורואה מה שיהיה בסופו, שזהו על-דרך מה שכתוב איזהו חכם הרואה את הנולד, אזי יקיים את המצוות, מבלי הבט על גודל היגיעה שבדבר.

וזהו שמצינו במידות שמנו חכמים, שרבי שמעון בן נתנאל שהיתה מדתו 'ירא חטא', אמר איזו היא דרך טובה שידבק בה האדם הרואה את הנולד. כי מכיוון שהיה ירא חטא בחר ב'הרואה את הנולד', שעל-ידי זה יהיה ירא חטא ולא יחטא לעולם. הנה, יראת חטא אינה היראה מפני העונשים ושארי העניינים הבאים מצד העבירות, כי אם היראה מצד עצם החטא, שחטא הוא מלשון חסרון, והיינו שעל-ידי העבירה יחסר לו תמיד ההתקשרות בעצמות ומהות.

בכדי שיהיה ירא חטא, היינו שיהיה ירא מכל עניין של חטא, גם דקדוק קל של דברי סופרים, וגם עניין שהוא לפנים משורת הדין, וגם עניין קדש עצמך במותר לך, שעל-ידי זה יחסר לו תמיד ההתקשרות בעצמות ומהות – הנה יראה זו באה על-ידי שרואה את הנולד.

(חלק ממאמר שבת פרשת משפטים תשי"ג. תורת מנחם התוועדויות תשי"ג חלק א (ז) עמ' 341-343)

 לוח השבוע

 הלכות ומנהגי חב"ד

על-פי הספר 'הלכות ומנהגי חב"ד'

קריאת 'שניים מקרא ואחד תרגום': למנהג רבותינו נשיאינו¹ יש לקרוא 'ראשון' או גם 'שני' בליל שישי (יום חמישי בלילה). בעש"ק אחר חצות, קוראים את כל הפרשה, ואומרים (בסיום שתי הפרשיות) את שתי ההפטרות: של פרשת אחרי "הלוא כבני כושיים", ושל פרשת קדושים "הלדרוש אותי" (יחזקאל כ,ב-כ. בהרבה חומשים לא נדפסה כלל).  בשבת-קודש לפני תפילת שחרית קוראים שוב 'שביעי', ללא הפטרה. למנהג הרגיל² – קוראים רק בעש"ק אחר חצות את כל הפרשה עם שתי ההפטרות.

שבת-קודש פרשת אחרי-קדושים
ו' באייר

הפטרה: "הלוא כבני כושיים" (עמוס ט,ז-טו)³.

פרקי-אבות – פרק ב.

יום שני
ח' באייר

תענית 'שני' קמא. בימינו אלה, אין נוהגים בתעניות בה"ב⁴, גם (ואדרבה – בעיקר) בחוגי החסידים. כמובן, הנוהגים להתענות – ימשיכו במנהגם הטוב, ואין להתיר להם אלא לצורך, כמו חולשת בריאות הגוף; אך חובת הכול היא להוסיף ב'ימי רצון' אלו בקו השמחה בגלוי, ב"פיקודי ה' ישרים, משמחי לב"⁵.

יום חמישי
י"א באייר

תענית 'חמישי'.

__________________________________

1)    היום יום ד' טבת.

2)    היום יום ל' סיוון, ספר המנהגים עמ' 25 (בשני המקומות לא נזכרה כלל הנהגת רבותינו, ומשמע שאין זו הוראה לרבים).

3)    לוח כולל-חב"ד, משו"ע אדה"ז (רפד,יג) כמנהג האשכנזים, שלא כרוב הפרשיות המחוברות בהן מפטירים בהפטרת הפרשה השנייה, ומקורו ממרדכי (פ"ד דמגילה סי' תתלא), שם משמע שהטעם לזה הוא משום שמעדיפים שלא להפטיר בהפטרת קדושים "התשפוט", שיש בה מתועבות ירושלים [וכבר העירו, שטעם זה אינו אלא להאשכנזים המפטירין אותה כשפ' קדושים נפרדת, משא"כ הספרדים שמפטירין אז "הלדרוש", מפטירין אותה גם בפ' אחו"ק. וכיוון שמנהגנו בפ' נפרדות כמותם, צ"ע מדוע אין נוהגים כמותם גם במחוברות]. ובס' אגודה (שם, אות מז) כתב מפני שבהפטרת אחרי יש מעין שתי הפרשיות (הובא בלבוש סי' תצג ומחצית-השקל שם). וראה בארוכה בס' 'בין פסח לשבועות' פ"ד הע' מז.

למעשה נפוץ אצלנו לקרוא בקריאת שמו"ת את שתי ההפטרות, ז"א גם את "הלדרוש אותי" (כמנהגנו בכל הפרשיות המחוברות), אף שלפ"ד האגודה הנ"ל הפטרת 'אחרי' מתאימה לשתי הפרשיות. וכן משמע ב'רשימות היומן' עמ' קצז, שמדובר בה על "פרשיות מחוברות" כשהפרשה השניה לפי התאריכים דאז היא פ' אחו"ק.

4)    למרות שהעניין נפסק בשו"ע הב"י ובשו"ע אדמו"ר הזקן (בסימן מיוחד, או"ח סי' תצב), וסיבתו: "לפי שחוששין שמא מתוך משתה ושמחת המועד באו לידי עבירה". ולפני כמאה שנה התרעם הגרח"ע גרודזנסקי ז"ל בווילנא על רב גדול (שזלזל בחסידים) "שהנהיג כמה קולות בסדר דבה"ב ויו"כ קטן..." (ראה מבוא לקונטרס ומעין עמ' 25).

5)    'התוועדויות' תשמ"ח ח"ג עמ' 258 ואילך, וראה שם ביאור טעמו של דבר – אם כי הרבי נשיא דורנו בעצמו הקפיד להתענות בתעניות אלו.